Sborník textů:

Žena v církvi a ve společnosti I.

Sborník přednášek z cyklu sobotních seminářů pořádaných Unií katolických žen v období 1997 – 1999

Vydala Unie katolických žen, Praha 1999

Obsah:

Předmluva

Místo úvodu (Sněm Unie katolických žen 15. listopadu 1997)
Miloslav kardinál Vlk: Mariánský profil v církvi

1. téma: Žena a rodina (sobota 14. února 1998)
Michaela Freiová: Postoj katolické církve k ženě a rodině: od koncilu k dnešku
PhDr. Jaroslav Šturma: Žena a rodina

2. téma: Žena – laik v církvi (sobota 18. dubna 1998)
ThDr. Oto Mádr: Žena – laik v církvi podle církevních dokumentů
MUDr. Mgr. Marie Opatrná: Žena – laik v církvi

3. téma: Identita ženy (sobota 23. května 1998)
prof. dr. Miroslav Zedníček: Identita ženy ve světle stvoření(sobota 10. dubna 1999)
Mons. ThDr. Karel Vrána: Žena v pojetí filosofické antropologie (Člověk – muž a žena)

4. téma: Žena a výchova (sobota 17. října 1998)
ThDr. Jiří Skoblík: Žena na rozcestí: matka či profesionálka?

5. téma: Sociálně-právní otázky týkající se ženy a rodiny (sobota 6. února 1999)
Ing. Cyril Martinek: Žena a sociální otázky

Místo závěru (Sněm Unie katolických žen 7. listopadu 1998)
Msgre. Giovanni Coppa: Důstojnost ženy se měří řádem lásky

Příloha: Charta práv rodiny

Předmluva
Milí přátelé!

Dostáváte do rukou sborník přednášek, které odezněly v roce 1998/99 na přednáškovém cyklu „Žena v církvi a ve společnosti“, pořádaném Unií katolických žen. Byly vždy přítomnými hodnoceny jako velmi zajímavé a litovali jsme jen toho, že je mohlo slyšet tak málo lidí. Aktuální posluchači tvořili totiž vždy jen poměrně malou skupinku, což je v dnešní době, přehlcené kvalitními akcemi, přednáškami či semináři všeho druhu zcela pochopitelné. Prostě nemáme čas ani schopnost být fyzicky přítomni na všech místech a na všech akcích, které by nás zajímaly. Proto jsme se rozhodly vydat tyto promluvy tiskem, aby tak měly přece jenom šanci dojít k širšímu okruhu těch, které tato tématika zajímá, ale zrovna přesně v určený den a hodinu nemohou být tam, kde se o ní mluví.

O ženách se nyní hovoří stále více. V denním tisku, v různých časopisech, v církevních doku­mentech. Proč tomu tak je? Proč je ženská otázka stále aktuálnější? A proč právě v dnešní době? Co to vlastně je ten feminismus? A je to správné nebo je to „něco proti něčemu“? To je jen malá ukázka mnoha otázek, které se dnes vynořují a na které by mohly a chtěly dávat alespoň částečné odpovědi naše přednáškové a diskusní semináře.

Téma „Žena v církvi a ve společnosti“ (s podtitulem: ve světle církevních dokumentů – ale ne jenom) nahlížíme z pohledu pěti zatím vymezených okruhů: žena a rodina, žena a církev, identita ženy, žena a výchova, žena a sociální otázky. Protože je toto téma téměř nevyčerpatelné, chceme se k němu stále vracet a žádat o příspěvky do některého z daných okruhů různé odborníky, kteří by téma pojednali se zřetelem ke své specializaci. S touto perspektivou je tedy předkládaný sborník pouze vlaštovkou, zvěstující „jaro“ diskuse o ženách také (ale nejenom) na poli katolické církve.

Zda budeme pokračovat formou diskusních seminářů živých, leč s malou účastí, nebo formou pí­semných příspěvků, které by sloužily jako podnět pro písemnou diskusi, ukáže čas (o tom jistě také budeme jednat na svém pravidelném každoročním sněmu UKŽ). Už teď bychom si ale přály, aby se i tyto texty staly podkladem pro širší diskusi. Aby probudily váš zájem a odvahu vyjadřovat se k daným tématům, a nejenom k nim. Proto nás velmi potěší, když si po přečtení tohoto sborníku najdete čas na písemnou odezvu, ať už souhlasnou či nesouhlasnou, na něco, co zde zaznělo (nebo nezaznělo).

Své příspěvky můžete posílat buď na adresu naší Unie (viz dole) nebo ThDr. Jiřímu Skoblíkovi, který je v rámci přípravy Plenárního sněmu katolické církve u nás pověřen v Pastorační komisi vedením sekce „Žena, manželství, rodina“ a jemuž se všechny materiály z naší Unie stejně vždy dostanou do ruky.

A diskuse na téma žena v církvi a ve společnosti je odstartována!

Unie katolických žen a PhDr. Markéta Koronthályová

Místo úvodu
Sněm Unie katolických žen 15. listopadu 1997

Mariánský profil v církvi
Miloslav kardinál Vlk

Žena v církvi, jako ostatně i ve společnosti, má velmi důležité postavení, v určitém slova smyslu důležitější než muž. I když se ve skutečnosti zdá, jako by to bylo naopak, protože muži se zdají být viditelnější.

Žena je totiž reprezentantkou čehosi, co je pro společnost základní: je představitelkou a nositel­kou lásky. Když se hovoří o ženě, vždy se hovoří o srdci a lásce, ať už v přirozené roli matky, manželky nebo vzácné roli duchovního mateřství. Jestliže ve společnosti chybí láska (hovoří se o tom, že společ­nost je příliš technická, že absentuje cit atd.), chybí jí základní věc. Objevuje se pak více nejednoty, nenávisti, svárů, válek či jiných negativních jevů. To všechno jsou projevy a důsledky stavu, kdy společnosti chybí srdce. Kdo jiný než žena dává společnosti srdce? Platí-li to ve společnosti občanské, tím spíše i v církvi, v níž ženě přísluší ještě více úloha být nositelkou lásky.

Bez zřetele na současný feminismus, a nikoliv teprve nyní, teologové i učitelský úřad církve hovoří o mariánském profilu v církvi. Mariánský profil je jeden ze způsobů, jak církev žije ve svém nitru i jak se projevuje navenek. Tak, jako se hovoří o petrinském profilu, jehož obsahem je Petr, tedy instituce – řád – vedení, má vedle něj mariánský profil následující smysl: Maria je „porta coeli“ čili branou, kterou vstoupil do světa Bůh – Ježíš Kristus. Tou branou nebyl Josef ani Petr, tou branou byla žena, Maria. Mariánský profil tedy předchází profil petrinský i všechny další profily (tj. pavlovský, janovský, jakubov­ský, o nichž se teologové rovněž zmiňují). Díky své úloze přinášet Krista a dávat mu život se Maria stává modelem církve v každé době, jak zdůrazňuje i nauka II. vatikánského koncilu. V tom spočívá její zásadní a nesmírný význam vedle Petra a apoštolů.

Možná, že jsme Mariinu roli v církvi zakryli tím, že jsme z ní udělali osobu či postavu, kterou zbož­ňujeme a uctíváme. Ale Maria má být v církvi také modelem laika a vzorem pro životní cestu člověka, který není nějakým zvláštním způsobem „zasvěcený“. Maria je první laička v církvi.

Na Mariině modelu a na profilu mariánském je jedno nesmírně závažné, a sice, že Maria je cestou Ducha svatého do církve. Ona byla plná Ducha svatého. Profil mariánský je také profilem „mimo strukturu“. Maria jako model člověka, který je plný Ducha svatého (je charismatička, chcete-li) je pro dnešní dobu něco nesmírně důležitého. Domnívám se totiž, že jsme v našem uvažování z církve udělali určitý systém, strukturu – instituci (která není samozřejmě bez přítomnosti Ducha svatého). Maria (a tedy žena – připusťme to) je však nositelkou Ducha svatého, tzn. charismatu, daru „mimo strukturu“, svobodného daru Ducha, který vane, kde chce, a neváže se pouze na strukturu, instituci. To však neznamená, že všechny tyto dary Ducha svatého jsou nějak v rozporu.

Ve Starém zákoně Duch svatý volil proroky mimo strukturu. Byl tam systém kněžství, leviti, králové, ale prorok byl vždy vzat jakoby někde mimo. A totéž platí v Novém zákoně. Maria je toho, chcete-li protagonistkou, první, která jde touto cestou. A v církvi, myslím, tento prvek – mariánský profil – chybí, až na některé vzácné a jasnozřivé výjimky. Ženy by si neměly nechat vzít tuto výsadu, toto prvenství.

Jeden z nejvýznamnějších teologů druhé poloviny našeho století Hans Urs von Balthasar jde až tak daleko, že hovoří o „mariánské neomylnosti“, která spočívá v žité svatosti a je proto velkým světlem i pro papeže a biskupy jako nositele petrinského profilu. Tento teolog tvrdí, že oba profily – petrinský a mariánský – jsou sice někdy mezi sebou v určitém napětí, které – nechybí-li vzájemná láska – se stává „tvůrčím napětím“ a mocným zdrojem pro zpřítomňování Krista v církvi. Dá se však říci, že je dostatek laiků – i mezi ženami – kteří by Ducha svatého do společnosti a do církve vnášeli?

Proto ženám zdůrazňuji: nenechte si vzít tuto výsadu a toto prvenství, buďte reprezentantkami mariánského profilu v církvi, buďte nositelkami Ducha. Nenechte si vzít prvenství člověka, který má srdce, srdcem pracuje a je nositelem Ducha. Jste chrámem Ducha svatého a Duch svatý ve vás bydlí. Uvědomujte si to a vnášejte do církve to, co je vlastní pouze ženám, co muži nedovedou: mariánský profil jako profil laika, který nemá ve struktuře žádné pevné místo, ale přesto koná pro církev mnoho. Mějte před očima Marii, Ježíšovu matku, setrvávající s ostatními ženami a apoštoly na modlitbách (srv. Sk 1,14). Můžeme se domýšlet, jaké poklady vložila v těchto chvílích svou láskou a svým svědectvím do základů rodící se církve, aniž byla vybavena nějakým zvláštním „úřadem“.

Svatý Pavel sice říká, že ženy mají ve společenství mlčet (srv 1 Kor 14,34). Jistě je to trochu po­platné jeho době. Ale proč tomu také nerozumět takto: Duch svatý nepůsobí jen v bouřce a hukotu letnic, ale také v tichu. Říká-li se, že ženy mají mlčet, může být v tomto smyslu obrovskou věcí, mlčí-li v Duchu svatém, v tichu, v němž je slyšet Slovo.

Někdy se mi zdá, že jsme se v církvi – už kdysi v minulosti – příliš stávali institucí, strukturou a měli pokušení prezentovat kněžství jako projev moci. V dnešní demokratické době, kdy se lidé chtějí ve společnosti nějak podílet na moci, je svým způsobem přirozené, že i ženy, zvláště na Západě, usilují o svěcení, aby se mohly jakoby na této moci v církvi podílet a byly i výrazněji slyšet. Nezapomeňte, že vy máte v rukou moc – bez svěcení. Je to moc lásky. Je největší mocí v životě člověka a církve. Moc lásky, které není nikdy dost. Vaším nejdůležitějším úkolem je, abyste ji znovu a znovu vnášely do rodin, do církve i do společnosti.

Dobře víte, a vaše zkušenost z rodiny to potvrzuje, že při vzájemném soužití skutečně nevítězí ten, kdo má větší moc, ale ten, kdo má větší lásku. Vítězství v každé situaci není záležitostí moci, ale je otázkou míry lásky, která je jeho základem. Proto nezapomeňte: vaše síla je vaše srdce. Neopomí­jejte, že je to základní nástroj vaší práce a vašeho poslání a nikdy se ho nezříkejte. Máte v rukou moc, která je jiná, než jakou mají muži. Tak tomu je, i když si to muži někdy nepřiznávají. A je to moc a síla, kterou církev dnes potřebuje. Pevně věřím, že mariánský prvek bude v církvi sílit. Je zapotřebí, aby někdy příliš ztuhlé struktury a instituce díky němu byly rozhýbány právě takovouto mocí: duchem lásky, Duchem Božím, Duchem svatým.

Otevírá se rok Ducha svatého a to znamená, že bude – jak bych to soukromě vyjádřil – i rokem ženy. Bude mohutným stimulem pro mariánský profil: Panna Maria, snoubenka Ducha svatého, která přináší sílu a moc do církve prorockou a charismatickou cestou mimo její struktury.

Máme před sebou různé strhující vzory ze současné doby. Kdo vykonal v tomto století tak mnoho jako Matka Tereza? Měl jsem příležitost se s ní několikrát setkat. Poprvé před dvaceti lety v tehdejším východním Berlíně, kdy mne ohromně oslovila. Byla to shrbená a drobná stařenka, ale když s ní člověk hovořil, cítil sílu a moc. A tato křehká, slabá žena rozbouřila a zachytila zájem celého světa tak, jako snad žádný z biskupů.

Je mnoho konkrétních cest a mnoho možností, jak mohou ženy proměňovat společnost, církev, svět. Na vás ženách nesmírně záleží. To je moje jednoznačné přesvědčení. Jste důležité spolupracov­nice, i když nemáte svěcení či oficiální úřad. Bůh vám dal poslání, poslání člověka – jedince, který má srdce. A srdce je vždy centrem. Když se řekne srdce, tak se myslí nějaký „středobod“, okolo něhož všechno krouží.

Za vše, co ženy dělají, mnohokrát děkuji a byl bych rád, abyste si uvědomovaly svou důležitost a měly z toho radost. Nechť vám Bůh k tomu na všem místech a ve všech směrech žehná.

1. téma: Žena a rodina
sobota 14. února 1998

Michaela Freiová: Postoj katolické církve k ženě a rodině: od koncilu k dnešku

Máme-li dnes hovořit na téma „žena a rodina“, pouštíme se doslova na tenký led. Přitom tento led představoval ještě před čtvrtstoletím, tedy v době 2. vatikánského koncilu, poměrně bezpečnou plochu: kontroverznost, konfliktnost a nepřehlednost daného tématu je určena především a na prvním místě dynamikou vývoje ve světské společnosti. Postoje církve v posledním čtvrtstoletí jsou více nebo méně reakcí na skutečnost, že se nám přirozený základ lidské, tedy i ženské existence doslova bortí pod nohama. A my můžeme být jen vděčni za sílu a houževnatost papeže Jana Pavla II., díky jehož osobní síle církev dosud dokázala – a já věřím, že i napříště dokáže – čelit současnému vývoji vlastním pohledem na lidskou osobu, vlastním pohledem na lidský osud i na smysl lidského života.

Byly jsme žádány, abychom ve svých úvahách, které mají sloužit jako podklad jednání církevního sněmu, vycházely z dokumentů 2. vatikánského koncilu. Učiníme tak s radostí, protože v těchto dokumentech nacházíme jasné formulace, které navazují na předchozí dokumenty církevního magis­teria. Na druhé straně však nemůžeme pominout skutečnost, že koncilové dokumenty byly formulovány v pojmech, které v době 2. vatikánského koncilu nebyly nijak zpochybňovány: ba troufám si tvrdit, že nikdo z Otců tohoto koncilu vůbec nepředpokládal, že by někdy – v prostoru a času křesťanské civili­zace – zpochybněny být mohly. Tehdy, to jest na počátku šedesátých let, znamenalo slovo „rodina“ prostě přirozené společenství osob, které je založeno na manželství jednoho muže a jedné ženy – kdo by také mohl zpochybňovat tak samozřejmou věc? Podobně slovo „žena“ označovalo jednu ze dvou – jediných dvou – základních forem lidské existence, jejichž rozdílnost, ale také vzájemná komplementa­rita byla a jest dána samotným stvořením: stvořil je jako muže a ženu. Muž a žena jako dvojí podoba Božího obrazu v člověku – tato představa nebyla tehdy nijak zpochybňována: bylo bez diskuse dáno, že „být mužem“ a „být ženou“ jsou jediné dvě prvotní formy lidské existence. Současně bylo dáno, že jsou to formy stvořené, tedy pro nás předem dané, z nichž je třeba vycházet, ale jež není možné zásadně měnit.

Čteme-li v této souvislosti např. přípravné i výchozí materiály konference o ženách v Pekingu, s jejich pateronásobnou sexuální identitou (ženský heterosexuál, mužský heterosexuál, ženský homo­sexuál, mužský homosexuál, bisexuál), sledujeme-li celý mocný proud současného kulturního libera­lismu s jeho tvrzením, že „ženství“ je pouhý kulturní artefakt, daný výchovou zaměřenou na stereotypy, který je možné, ba nutné odlišně pojatou výchovou změnit, můžeme si jen povzdechnout něco o loňském sněhu.

To však v žádném případě neznamená, že bychom měli právo nad koncilovými dokumenty jen krčit rameny. 2. vatikánský koncil představuje úctyhodné navázání na předchozí linii učení církve: jestliže pozdější dokumenty vystupují mnohem polemičtěji, neznamená to kontroverzi s koncilovou linií, ale kontroverzi s vývojem sekulární společnosti, jehož prudký zlom následoval víceméně bezprostředně po koncilu.

Texty, jež jsou pro naše téma zásadní, najdeme především v pastorální konstituci o církvi v dnešním světě Gaudium et spes, ale také – byť v omezenější míře – ve věroučné konstituci o církvi Lumen gentium, v deklaraci o křesťanské výchově Gravissimum educationis a v dekretu o apoštolátu laiků Apostolicam actuositatem. Samozřejmě můžeme o našem tématu uvažovat i ve světle dalších dokumentů, protože celé Vaticanum secundum proběhlo v době, kdy se v zásadě nepochybovalo o tom, že řekne-li se „člověk“, je tím míněn jak muž, tak žena, aniž by důraz na kterýkoli z těchto modů lidské existence mohl znamenat zpochybnění důstojnosti lidské osoby.

Úvod konstituce Gaudium et spes lze charakterizovat jako obraz společenského vývoje, který sice nepomíjí jeho problematické a sporné stránky, přesto ale směřuje k jakési optimisticky pojaté perspek­tivě, jež přes krize moderního myšlení a vnímání směřuje ke katarzi pravého poznání a správného postoje ke světu. K tomuto obrazu patří představa budoucnosti oproštěné od magického pojetí světa a od všech pověr, budoucnosti směřující k naplnění sociální spravedlnosti a k lidskému osvobození. Koncil pouze upozorňuje, že takto ušlechtilá vize nemůže být postavena na pouhé sebedůvěře sekulari­zovaného lidstva, ale že jejím „klíčem, středem a cílem“ je Kristus, který je posledním základem naší lidské skutečnosti.

Konstituce opakovaně zdůrazňuje důstojnost lidské osoby, protože správně zachycuje její ohrožení vývojem zaměřeným k vědeckému, technickému a sociálnímu pokroku. Nenalézáme v ní ale žádné zmínky o stvořeném rozlišení člověka na muže a ženu: identifikace ženy s obecnou důstojností člověka se tu zatím ještě předpokládá, patrně jako zcela samozřejmá věc.

Čl. 48 Konstituce hovoří o svátosti manželství a rodiny. Má na zřeteli obraz rodiny jako „domácí církve“, zdůrazňuje osobnostní, duchovní stránku manželského soužití včetně jeho intimního aspektu, a vidí rodinu jako svědectví Boží přítomnosti ve světě. – Zdá-li se to někomu z mladší generace málo, musí si uvědomit, že po řadu staletí bylo křesťanské pojetí manželství zatíženo zřetelným odstupem od projevů sexuality, jež byla chápána pouze jako prostředek prokreativní funkce manželského svazku. Důraz na stvořený, a proto zásadně dobrý charakter intimního soužití manželů, jak jej nalézáme v tomto článku a dále v článku 51, znamenal pro tehdejší starší generaci značný průlom. Sexuální aspekt manželství se v Konstituci chápe jako součást kreativity manželského a rodinného soužití, tedy jako účast na Božím tvůrčím plánu.

Těžko můžeme Konstituci zazlívat, že při formulaci těchto pasáží bere ohled jen na možnosti ome­zování resp. regulace porodnosti, a nepočítá ještě s tím, že člověk bude chtít vzít Bohu jeho tvůrčí suverenitu z rukou, že bude chtít sám, umělým způsobem spoluvytvářet, ba samostatně vytvářet lidský život, bez ohledu na trvalé zákony mezilidských a mezigeneračních vazeb.

Článek 52 Konstituce je pádnou připomínkou tradiční katolické nauky ve věcech rodinného soužití: článek zdůrazňuje nutnost komplementarity ženského a mužského prvku, nezbytnost přítomnosti otce v rodině, specifičnost ženské role v manželském a rodinném soužití, mezigenerační solidaritu, autono­mii rodiny v občanské společnosti a respekt vůči rodině ve společnosti a ve státě. V neposlední řadě se tu hovoří o nutnosti sdružování rodin a prosazování rodinných hodnot.

Dekret o apoštolátu laiků Apostolicam actuositatem v článku 11 připomíná rodinnou strukturu cír­kevní i společenské angažovanosti laiků. Zdůrazňuje se zde, že povinnost „bránit důstojnost a zákonitou svéprávnost rodiny“ je součástí apoštolátu církve. Naznačuje se tu otevřený charakter rodinného společenství, které přijímá opuštěné děti, příchozí, pečuje o vzdělávání a o hmotnou pomoc lidem v nouzi a o staré lidi.

Zřetelné a jasné slovo, které navazuje na tradiční nauku katolické církve, představuje Deklarace o křesťanské výchově Gravissimum educationis. Navzdory tendenci doby, která byla na tomto poli už poměrně zřetelná, hovoří zcela nekompromisně o primátu rodičů ve výchově a vzdělávání dětí. Snad stojí za to citovat tu v úplnosti klíčový odstavec 3. článku:

„Výchovný úkol sice náleží především rodině, je však potřeba, aby při něm pomáhala celá společ­nost. Proto kromě práv rodičů a ostatních, kterým rodiče poskytnou účast na výchově, přísluší některé povinnosti a práva státu, pokud je na něm, aby pořádal to, co vyžaduje časné obecné blaho. K jeho úkolům patří podporovat výchovu mládeže několika způsoby: má chránit povinnosti a práva rodičů... podle zásady subsidiarity se má ujmout výchovy stát tehdy, když rodiče nebo jiné společenské útvary neplní svůj úkol, ovšem s ohledem na přání rodičů. ...“ (podtržení MF)

Stejně nekompromisně se tu hovoří o povinnostech církve, která má povinnost bdít nad mravními standardy výchovy ve veřejných institucích, zakládat vlastní instituce a bránit primát rodičů ve výchově obecně.

I když má tento dokument obecně pozitivnější, méně polemický charakter, navazuje bezprostředně na encykliku Pia XI. Divini illius magistri a skrze ni na katolickou magnu chartu suverenity rodiny – encykliku Rerum novarum. Rozdíl je v rétorice, nikoli v obsahu.

Chceme-li při svém předsněmovním uvažování vyjít z koncilových dokumentů, nesmíme pominout věroučnou konstituci o církvi Lumen gentium. Její článek 11, který hovoří o všeobecném kněžství všech věřících, říká:

„Křesťanští manželé naznačují svátostí manželství tajemství jednoty a plodné lásky mezi Kristem a církví a mají na tomto tajemství podíl (Ef 5,32). Svátost jim dává sílu, aby si navzájem pomáhali k svatosti manželským životem i přiváděním dětí na svět a jejich výchovou. Tak mají v Božím lidu vlastní dar, který odpovídá jejich způsobu života a stavu. Z jejich manželství vzchází rodina, v ní se rodí noví občané lidské společnosti a milostí Ducha svatého se při křtu stávají Božími dětmi, aby Boží lid v běhu času neustále trval. ...“

Právě nad touto pasáží si můžeme znovu připomenout, že koncil pracuje s danými, nijak nepro­blematizovanými pojmy: s pojmem manželství jakožto svazku muže a ženy, jednoho muže a jedné ženy, a s pojmem rodiny jakožto přirozeného společenství na takovém manželství založeného. Nezpo­chybňuje se mravní správnost, ba výlučnost monogamie, nezpochybňuje se výlučně heterosexuální charakter manželského svazku, nezpochybňuje se jediný možný význam slova „rodina“.

Kulturní zlom, který představuje sexuální revoluce šedesátých let, se chystal už delší dobu: šede­sátá léta přinesla vlastně politickou manifestaci čehosi, co se zrodilo v moderní kultuře a rozvinulo se v podmínkách demokracie a sociálních jistot poválečné doby. Tyto podmínky byly sice charakteristické jen pro menší část světa – totiž pro demokracie svobodného Západu – ale je právě vlastností moderní kultury, že zobrazuje jen určitou, snadno dostupnou část skutečnosti světa, zatímco celé velké oblasti lidské zkušenosti zůstávají v jejím stínu.

Na evropském kontinentě je tento zlom zvláště dobře patrný: je jím rok šedesátý osmý. Zatímco pro naši zemi znamenal kulminaci a okamžitý pád nadějí na pozvolné uvolnění komunistické nadvlády, vypukají v západoevropských zemích studentské bouře. Studentská mládež svobodné části Evropy obléká maoistické uniformy, bere do rukou rudé knížky, bouří se proti vzdělanosti, proti demokracii a proti civilizaci obecně. – I když vnější, křiklavé formy této revolty brzy z universit a náměstí zmizely, duch marxistické revolty v intelektuálním a kulturním životě evropského Západu už zůstal. Je významné, že jak v Evropě, tak ve Spojených státech se agenda této revolty začala přesouvat od klasické marxis­tické polohy, tedy od požadavků sociálně-politických, k neomarxistickým obsahům, inspirovaným především filosofií Antonia Gramsciho.

Tento zakladatel KS Itálie, který žil od svých 35 let až do své smrti (tedy 11 let) jen ve vězení a představuje tedy jakýsi čistý marxismus, nezkalený kontaktem s realitou, dospívá k požadavku de­strukce celé kultury, filosofií a náboženstvím počínaje, až k obyčejným pojmům běžného lidského života. Právě struktury běžného života představují pro Gramsciho baštu měšťácké moci. Intelektuální vůdci, kteří jsou – jak to interpretuje Roger Scruton – povoláni vládnout nad obyčejnými človíčky, plnými předsudků, musejí tedy radikálně zpochybnit kulturní a civilizační konstanty. V listě „Nový řád“, Ordine nuovo, Gramsci říká: „Nelze tedy dělat nic jiného, než rozvrátit současnou formu civilizace. ... Znamená to rozvrátit duchovní hierarchie, předsudky, idoly, ztrnulé tradice. Nic nového nás nesmí děsit.“ – A právě Gramsci se v r. 1968 stal – spolu s Mao Ce Tungem – jedním z ideálů nové revoluční vlny.

Teď už nejde o požadavek převzetí moci s cílem uskutečnit sociální přeměnu: cesta k moci vede radikální změnou kulturního paradigmatu. Úlohu proletariátu, tedy vrstvy, která má být osvobozena, přebírají ty skupiny, jejichž život je deformován represivními strukturami přirozené společnosti, přede­vším rodinou, církví a tradiční občanskou komunitou. Proletariátem jsou děti jakožto oběti autoritativní výchovy, proletariátem jsou ženy jakožto oběti tradiční ženské role v rodině a ve společnosti: ještě později přebírají tuto roli tzv. sexuální menšiny.

První zpochybnění rodiny jakožto autonomní jednotky i specifické role v ní přináší v rámci hnutí hippies tzv. rodinné komuny. To první, co se začalo od šedesátých let zpochybňovat, byla monogamie a výlučná vazba intimního soužití k manželství. I když, jak víme, životní praxe tomuto ideálu mnohdy neodpovídala, jeho normativní charakter se v křesťanském prostředí nezpochybňoval. To se v šedesátých letech změnilo a našla se i pseudoteologická zdůvodnění tohoto nového životního vzoru.

Současně s tím se na evropském západě, počínaje Velkou Británií, postupně legalizuje umělé pře­rušení těhotenství. Společenskou filosofií, která za touto pronikavou změnou stojí, je požadavek autonomního jednotlivce, jehož seberealizace nesmí být omezována vazbami k přirozenému okolí. Je paradoxní, že ve jménu větší svobody se ve svobodném světě zavádí opatření, které bylo historicky dříve zavedeno právě v nesvobodné části Evropy: u nás, jak víme, už v r. 1958. Ale právě tento paradox vrhá světlo na skutečnost, v západní Evropě velmi masivní, že ruku v ruce s tímto „osvobozováním“ jednotlivce od pout rodiny, církve, obce a tradičních vazeb vůbec, narůstá vazba takto „autonomního“ jednotlivce na stát. Stupňují se požadavky a nároky, které člověk na stát klade, a stupňuje se kontrola přirozených společenství narůstajícím státem.

Současně s oslabováním vzájemné závislosti členů rodiny se stupňuje kontrola života rodin, kori­guje se výchovný primát rodiny ve prospěch státem řízeného školství, zavádějí se programy jednotné výchovy. Svobodné země Evropy svým životním stylem začínají dohánět její komunistickou část: ideálem se stává autonomní, pracující, víceméně bezpohlavní jedinec, vychovávaný co možno jednot­ným způsobem v jednotných institucích. I když se vnější podoba života v obou částech Evropy velice liší, hodnotový rozdíl mezi oběma systémy se začíná stírat právě v místě, které je pro charakter společnosti rozhodující: v přirozených institucích, zejména v rodině.

Módní hnutí rodinných komun nemělo zejména v Evropě dlouhé trvání. Co však z této doby zůstalo, je oslabení mezilidských vazeb, jež jsou stále více nahrazovány sociálním státem. Nárůst sociálního státu postupně stírá sociální dopad rozdílu mezi mužem a ženou i jejich vzájemného svazku. Sociologický pojem manžela a manželky prakticky mizí: muž jako živitel a zastánce rodiny je stále méně nezbytný – jeho úlohu přejímá stát. Podobným způsobem se vytrácí i komplementární úloha ženy: žena jako ta, která pečuje o slabý a nesamostatný život, jako člověk, který se investuje především do lidských vztahů, se stále více dává nahrazovat institucemi.

Věřícím lidem z naší části Evropy se skutečně jen málo dařilo – v rámci omezeného mezievropského styku – vysvětlit západoevropským křesťanům, že tento kulturní vývoj je vývojem k nesvobodě. Bylo třeba velmi silného impulsu, aby se naše zkušenost skutečně stala zrcadlem západoevropskému vývoji, aby našla své vazby v mimoevropském světě a aby se stala mocným argumentem v diskusi o povaze lidské svobody. Tímto impulsem bylo zvolení papeže z druhé strany železné opony, tedy zvolení Jana Pavla II.

Revoluční teorie, revoluce kulturní i politické jsou ve své podstatě vždy pokusem o světsky pojaté vykoupení člověka – o vykoupení vlastními silami, v tomto pozemském čase a prostoru. To, co se vytvořilo tradicí, to, co je dáno historickou zkušeností, co je zakořeněné, zvykové, nevyslovené – to vše je třeba vyvrátit a začít znovu na zelené louce. Ničivý charakter každé revoluce je dán odmítnutím stvoření.

Právě proto je tak podstatné, že se hrází proti kulturní destrukci křesťanské civilizace naopak stává důraz na stvoření. Důstojnost lidské osoby je důstojností Božího stvoření. A člověk, kterého Bůh stvořil, byl stvořen jako muž a žena. – Dovolte mi, abych na tomto místě citovala filosofku Hannu-Barbaru Gerl-Falkowitzovou, která na pražském kongresu rodin právě na téma „stvoření“ řekla:

„Ve dvojpohlavnosti člověka lze spatřit Boha, který je nezobrazitelný. Muž a žena vyjadřují Boží radost z jeho obrazu. – Zde se otevírá nebývalé pletivo vztahů: my sami jsme theomorfní, jsme utvořeni podle Boha mužským a ženským způsobem. V tomto pozoruhodném poznatku se zvláště uplatňuje skutečnost, že se každý člověk zakouší jako pohlavní bytost. A to současně znamená, že si sám nestačí, že je na cestě za tím, co mu chybí. ... Rozdělení člověka, které Řekové cítí jako neštěstí, je v Genezi štěstím: dva lidé mají v sobě vtisknut obraz jediného, dva mají být plodní, dva si mají podmanit zemi – to vše jsou dary, které obdrželi pro svou dvojí pohlavnost. Čteme-li biblickou zprávu přesně, je člověk ve svém konkrétním pohlaví odrazem Jediného. Jinak vzato: Geneze říká, že muž a žena, právě proto, že jsou dva, přicházejí od Boha, ozdobeni příbuzenstvím s ním, jako dvojí pohled na neviditelné.“

Okamžik, kdy Jan Pavel II. nastupuje do úřadu, spadá do období dalšího kulturního přelomu. Ti z nás, kdo se ještě pamatují na vlnu poválečného atheismu, to cítí velmi silně. Komunistický povinný atheismus totiž nebyl izolovaným, zvnějšku navozeným jevem: jinak by ostatně ani nemohl mít tak velký úspěch. Většina prvků komunistické ideologie u nás nikdy nezapustila kořeny, nebyla brána vážně: teze o vítězství dělnické třídy, o odstranění veškerých majetko-právních vztahů, o nastolení bezproblémového pozemského ráje – to všechno po naší společnosti steklo jako po naolejovaném papíře. Některé prvky marxismu se ale naopak uchytily velmi silně, což svědčí o tom, že pro ně byla v evropské kultuře připravena půda: patří sem např. právě revoluční změna v postavení ženy a v charakteru její existence, ale také radikální ateismus jako zpochybnění náboženského rozměru lidského bytí. Tyto dva body patří k těm, jež evropská společnost spontánně přijala (pochopitelně s výjimkou Polska, kde však vazba mezi katolicismem a národním osvobozením staví tuto otázku do jiného světla). To, co se tehdy na křesťanství zpochybňovalo, nebyly primárně jeho specifické rysy – jeho nauka, morálka apod. Primární tu byl odpor proti náboženství jako takovému. Religiozita obecně – dimenze tajemství, symbolu, obřadu – byla považována za něco, se pro moderního člověka už vůbec nehodí, co je nenávratně ztraceno.

Druhá polovina sedmdesátých let na Západě a první polovina osmdesátých let za železnou oponou představují přelomové období, pro které mají někteří autoři výstižný název „esoterický boom“. Evropané, kteří po několik desetiletí religiozitu buď odmítali, nebo se za ni určitým způsobem styděli (projevem této nejistoty jsou např. pokusy o tzv. nenáboženskou interpretaci křesťanství) procházejí jakýmsi prudkým vnitřním převratem, díky němuž naopak začínají religiozitu téměř vášnivě hledat. Výsledkem je to, co naplno prožíváme ještě dnes: hledání náboženského zážitku za každou cenu – ve spiritismu, v selektivně upraveném buddhismu nebo taoismu, ve svévolném náboženském synkretismu, který kombinuje všechno se vším... zejména však, a to je společný jmenovatel většiny těchto bludných stezek, ve víře v reinkarnaci, v převtělování duší. Právě tento prvek současné spontánní náboženskosti má pro naše téma velký význam. Historické kořeny víry v reinkarnaci by jistě stály za zvláštní rozklad, na který zde však nemáme dost času a já k němu nemám ani zvláštní kompetenci. Budu tedy používat pojem převtělování v tom populárním smyslu, s nímž se setkáváme v dnešní záplavě náboženské i pseudo-náboženské literatury. – Představa o přecházení lidské duše – chápané ovšem jako prosté vědomí – z těla do těla, z jedné historické etapy do druhé, z člověka do zvířete a zpět, totiž velmi těsně souvisí se současnou tendencí k oslabování, ba problematizování mezilidských vazeb, k odmítání trvalých vztahů a ke zpochybňování samotné identity člověka jakožto muže nebo ženy. Člověk, který je jen opakovaným převtělením jiných osob, ne nutně vždy lidských, nemá totiž žádné definitivní vazby: nemá jediné rodiče, nenese odpovědnost za jedinečné a neopakovatelné děti, není definitivně mužem ani ženou...Víra v reinkarnaci, pochopená – ovšem chybně – jako pozitivní řešení složitosti a rozpornosti života, navazuje na současný rozpad mezilidských vazeb, a naopak ho dále posiluje.

Z hlediska našeho tématu přináší Jan Pavel II. do této situace dvojí, navzájem komplementární poselství: důraz na vztah k Bohu jakožto původ a záruku lidské svobody, a důraz na člověka jakožto pohlavně rozdílnou bytost, která se právě díky tomuto charakteru své existence podílí na Božím tvůrčím díle. Papežské projevy, jež ve stále nových situacích a ze stále nových úhlů toto základní poselství přinášejí, jsou četné a obsáhlé: výběr z nich představuje vždycky určitou interpretaci. Také já se omezím jen na některá vyjádření, která jsou zvláště ilustrativní pro naše dnešní téma.

Encyklika Mulieris dignitatem z r. 1988 vychází při svých výpovědích o poslání ženy z teologického rozkladu o charakteru a mezích biblické výpovědi o člověku jakožto obrazu Božím. Zdůrazňuje, že antropomorfní řeč o Bohu ví o svých vlastních mezích: proto Bohu připisuje jak mužské, tak ženské vlastnosti. Encyklika říká: „Na různých místech je Boží láska a péče o jeho lid srovnávána s láskou a péčí matky: jako matka nosil Bůh lidstvo, a zejména svůj vyvolený národ, ve svém klíně: zrodil ho v bolestech: živil ho a těšil. Boží láska je na mnoha místech představována jako „mužská“ láska manžela a otce, ale zároveň také jako „ženská“ láska matky. ... Plození, které patří k vnitřnímu životu Božímu, nevykazuje ani mužské ani ženské vlastnosti: je zcela a úplně božského rázu. ... Proto všechno, co je při lidském plození typicky mužské, jako i všechno, co je typickým podílem ženy, nese v sobě podobnosti čili analogii s božským plozením, které je v Bohu zcela jiné.“ – Encyklika dovozuje, že právě proto představuje ženino mateřství část společného rodičovství. Na druhé straně se ale toto společné rodičovství uskutečňuje mnohem víc v ženě, a odtud plyne mužský dluh k ženě. „Žádný program rovnoprávnosti žen a mužů není platný, jestliže nebere zcela zásadně zřetel na tuto okolnost.“ Encyklika hovoří o mateřství jako o projevu lidské tvořivosti, na němž závisí samo lidství nové lidské bytosti. Mateřství je symbol smlouvy s Bohem, je nasloucháním slovu živého Boha a ochotou střežit toto slovo. – Nejde přitom jen o duchovní rozměr tělesného mateřství, ale i duchovní mateřství, o mateřskost jakožto přístup ženy ke světu: mateřství není podle encykliky ničím pasivním, je to poslání, odvozené ze samotného stvoření. Uznání plné hodnoty ženské existence a její úlohy v Božím plánu spásy není myslitelné bez důrazu na rodinu jako základní přirozenou společenskou jednotku, která je na jedné straně protiváhou mocenského prvku v organizaci společnosti, na druhé straně je však zdrojem pro-společenského chování, díky němuž jsou lidé schopni být odpovědnými občany společenského makrocelku. Tam, kde je rodina odsouvána na druhou kolej a podřizována veřejným institucím, tam se samozřejmě vytrácí i smysl pro hodnotu specificky ženského přístupu ke světu a ženských forem konání. Žena je pak degradována na pouhou pracovní jednotku v kolektivu, strhuje však s sebou do této úlohy i muže: i on přestává být autonomní lidskou osobností a stává se pouhým kolečkem ve společenském stroji.

Zatímco Evropa v posledních letech rozšiřuje seznam nejrůznějších práv jednotlivce a zaměřuje tato práva často právě proti přirozeným institucím lidské společnosti, vydává Svatý stolec v r. 1983 Chartu práv rodiny. – Zde se zdůrazňuje rodina jako společenství, které je jedinečně uzpůsobeno k předávání kulturních, mravních, sociálních, duchovních a náboženských hodnot. Toto společenství je založeno na manželství muže a ženy, kteří mají v rodině rovná práva: jejich role jsou různé, ale vzájemně komplementární. Dokument z řady hledisek hájí autonomii rodiny vůči státu: základní je však stále myšlenka, že nejen jednotlivec, ale i rodina je nositelem práv vůči širšímu společenskému celku.

Tento postoj pak rozvíjí papežský dopis rodinám z r. 1994. Také ten teologicky vychází z důrazu na stvoření. Manželství muže a ženy představuje lidský podíl na Božím tvůrčím díle: genealogie lidské osoby je svázána s rodinou. Rodina je základem civilizace lásky, po níž volal už Pavel VI. Současně je však naše doba zachvácena krizí, kterou Jan Pavel II. označuje za krizi pravdy, čímž konkrétně míní krizi pojmů. Pojem práv, pojem svobody je někdy vykládán tak, jako by stavěl do konfrontace muže a ženu, rodiče a dítě, a takto izolované jednotlivce pak tím pevněji svazoval se státem. Tak vede relativizace pravdy k politizaci morálky a odtud ke ztrátě autonomie lidské osoby, to jest její odpovědně pojaté svobody. Zásadní boj těchto dvou koncepcí se odehrává na poli vzdělávání, kde se potlačuje primát rodiny ve výchově a vnucují se jednotné programy nejrůznějších výchov, které mají utvořit osobnost člověka podle požadavků politických institucí. Papež zde mluví jako člověk poučený nacismem a komunismem a prozíravě varuje před novými tendencemi k politizaci lidského života.

Naše dnešní setkání mělo být jedním z přípravných kroků k církevnímu sněmu. Je tedy na místě, abychom u každého projednávaného tématu také zvážily, co v dané souvislosti očekáváme od církve a od jejích představitelů.

V souvislosti s dnešním tématem bych vám chtěla navrhnout k diskusi 3 body:

1. Potřebujeme, aby církev obhajovala rodiny v jejich autonomii vůči státu. To znamená zřetelné slovo proti všem snahám o jednotnou školu, o jednotný způsob vzdělávání, jednotné programy výchovy.

2. Potřebujeme, aby církev poskytovala prostor pro nezávislé vzdělávání: to znamená více církevních škol, více programů mimoškolního vzdělávání, podporu domácím školám.

3. Podpora autonomie rodiny ze strany církve musí být dlouhodobá a systematická: nejde jen o podporu svépomocných rodinných center, i když i ta by mohla být výraznější. Jde také o věc, k níž výslovně vyzval papež Jan Pavel II. na pastoračním kongresu v Riu, kde hovořil k biskupům. Papež zde vyzval k vytvoření organizačních struktur, které by si vzaly na starost konstruktivní dialog s politickými autoritami, na kterých do velké míry závisí osud rodiny a jejího poslání ve službě životu. Jinými slovy – církev musí instituci rodiny nejen podporovat, ale také bránit.

PhDr. Jaroslav Šturma: Žena a rodina

Můj zorný úhel na problematiku je převážně z hlediska psychologie, jsem dětský psycholog. V minulosti bylo třeba především prosadit chápání dítěte jako lidské bytosti se vším všudy, nedělit ho na jeho část tělesnou a duševní. To souvisí s pohledem na člověka vůbec. Tradiční model bývá redukcionistický (třeba v medicíně), ale mohli bychom ho aplikovat celkově na společenské vědy o člověku. Podařilo se prosadit, že je třeba se na jedince dívat celostně, že ho nelze rozparcelovat na část, která patří pedagogům, lékařům, kněžím, ale že do všeho vstupuje jedinec celý se vším všudy. Je tu jakési tajemství člověka, subjektivní stránka, která je jedinečná, neopakovatelná. Je v něm zašifrována i tehdy, kdy to nelze sdělit, třeba v případě nenarozeného dítěte nebo v případě člověka s nějakým postižením, který se s námi nedomluví. Další krok nám umožní vidět i harmonii stvořeného, velikost nejenom ženy, ale i muže, velikost každého z nich. To jako teze platilo odjakživa; když říkal Aristoteles, že člověk je zoon politicon, dnes bychom řekli: člověk je rodinný tvor. Aby mohl být tím, čím od počátku potenciálně je, k tomu je třeba především společenství rodiny, která je tu míněna jako společenství založené na trvalých vztazích. Nám křesťanům to není tak cizí, manželství je zamýšleno jako skutečnost promítající se do věčného řádu. Nevidím tu žádný rozpor. I v papežských dokumentech se mluví o rodině a manželství jako jejím předpokladu jedním dechem. Pečeť věčnosti v té duchovní dimenzi přesahuje osobní čas a prostor každého i v rovině psychologické. Je tu vedle dědičnosti genetické něco, co bychom mohli nazvat dědičností „extrabiologickou“, která znamená předávání. Samozřejmě je možnost v genech, ale podmínky pokračujícího stvoření jsou v životě rodinném. Některé zkušenosti dítěte z rodiny se neprojeví a nepřenášejí bezprostředně. Jsou doklady, že někdy jde o přenos přes generaci. Je to někdy tak naznačeno i ve Starém Zákoně: „jejich skutky jdou za nimi“, totiž že se dobré i negativní důsledky projeví přes několik pokolení.

Jiná věc je, že, jak říkají lékaři, první linie styku s narozeným i ještě nenarozeným tvorem poukazuje na specifickou úlohu ženy – matky, s kterou se dítě setkává jako první. Je to velice komplexní a složité. Schopnost citlivého přijetí, vnímavého setkání s dítětem, se někdy nazývá intuitivní rodičovství. Transgenerační spjatost a provázanost a intuitivní rodičovství je komplexní schopnost intuitivním způsobem spolutvořená zkušenostmi té ženy s jejími vlastními rodiči.

V komunistických letech byla rodina místem privátním, do kterého se obtížně pronikalo ideologií, a to byl jeden důvod, proč se zdůrazňovala kolektivní výchova. Z etických důvodů by si nikdo takovýto experiment nenaplánoval, ale tady to bylo. Tomu vděčíme za negativní zkušenosti špatné pro vývoj společnosti, když pod falešným důvodem naplnění ženské role a dosažení ženské velikosti uděláme něco s rodinným prvkem. To nelze dělat beztrestně. Ten pokus činil ženu ne rovnou muži, ale stejnou s mužem. Rovnost v rozdílnosti, jednota v odlišnosti, jednota v doplňování, komplementaritě, poslání, které tvoří velkou harmonii života a také jeho rozmanitost, je tady nahrazena uniformitou. To bylo pro minulou dobu charakteristické, toto záměrné klamání bylo v mnoha rovinách. Mluvilo se o jednotné škole, ale byla to škola uniformní, která všechno „zglajchšaltuje“, nacpe do jednoho konfekčního vzoru. Nevytváří děti originály, ale průměrného transparentně průhledného nenápadného jedince. Je důležité si říci, že jsme zažili na vlastní kůži deformace způsobené komunismem, liberalismem, materialismem, neúctou k člověku, neúctou k individuálním a rodovým odlišnostem a prožíváme to emocionálně zjitřeně. Říci tomu všemu NE nestačí. Trvá pokušení pod jinou barvou upadnout do podobných neporozumění a chyb. Za dobu minulou vznikl ve světě koncept, kterému se říká androgynie. Jsou o tom psychologické knihy autorů, kteří se tak pokoušeli sami vyrovnat ve společnosti s tím, s čím se nedovedou vyrovnat ve svém vlastním životě. Chtějí sobě porozumět prostřednictvím druhých. Chybí-li tam reflexe vlastní zkušenosti, jsou to díla nepodařená. Idea je pak taková, že muži a ženy by měli být vlastně úplně stejní a že to příroda tak nedobře zařídila: nakonec se dopracujeme ke klonování a nevím čeho ještě se dočkáme. Z jejich pohledu není nic definitivně ztraceno.

Cesta, která je uniformitou, zestejněním, je cesta do záhuby, protože je to cesta pýchy. Je známo, že schopnost intuitivního rodičovství je dána člověku jako rodu, není dána člověku jako muži nebo ženě. To znamená, že každá schopnost, funkce, možnost, kterou člověk má, např. schopnost řeči, je umožněna tím, že má připravena náležitá centra v mozku, ale nenaučí se mluvit, pokud není ve světě řeči. Jedinečné je to, že dítě je schopno se naučit řeči, což je dáno tím, že ono vlastně po celou dobu těhotenství matčinu řeč slyší. Existují záznamy zachycující zvukový svět dítěte před narozením, je to jako na živé ulici. Dítě nežije v izolaci. V okamžiku narození je díky zkušenosti devíti měsíců předtím senzibilizováno, připraveno reagovat na lidskou řeč citlivě a vnímavě. Jakmile dítě zaslechne lidskou řeč, reaguje vznícením pozornosti a v souvislosti s vývojem v určitém období začne broukat, žvatlat, až začne tvořit slova. Ale bez těch předchozích devíti měsíců tomu tak nebude. To je kontinuita vývoje. Když je dítě po narození chováno v izolaci, oslovení přichází jen zřídka, dochází k nevratným poškozením mozku, řečových center, která mají podobný ráz, jako by někdo poškodil mozek třeba způsobem fyzickým. Dokonce se shledává, že v mozkových oblastech jsou pod elektronovým mikroskopem zjistitelné nápadnosti a změny, čili moc psychologických podnětů stimulů je obrovská nejenom v psychologickém smyslu, ale jde do podstaty biologických předpokladů lidství. Uvědomujeme si tu, jak dítě uměle vypěstované, uměle vytvořené, je handicapováno od samého začátku podstatným způsobem. Vidíme, že muži v tomto případě není nic platná schopnost intuitivního rodičovství proto, že šanci těsné symbiotické komunikace a soužití s tím dítětem nemá. Není to tak zařízeno. Současný vývoj psychologických výzkumů novorozence se rozvíjí obrovskou rychlostí. V podstatě se dnes přepisují všechny učebnice. Když já jsem se učil před třiceti lety vývojovou psychologii, tak se začínalo až od porodu, s tím, že novorozenec je pasivní tvor, pro nějž je důležité, aby se najedl, aby měl teplo a pokud možno nerušit. To se totálně změnilo. Dnes se ví, že novorozenec, je-li předcházející vývoj takový, jak má být, je aktivní tvor, partner pro komunikaci, který je připravený a dychtivě na ni čeká. Jeho signály je potřeba umět vnímat. To patří k tzv. intuitivnímu rodičovství. Ukazuje se, že děti mají obrovskou kompetenci a schopnost tento vztah aktivně spoluvytvářet. Svého času se objevil i u nás jakýsi módní trend: porod v lokální anestezii pro zmírnění porodních bolestí. Ale nelze anesteticky znecitlivět matku a mít dítě bdělé a čilé. A pokud se dítě narodí obluzené, nereaguje přirozeně. Probíhá-li od normálního okamžiku přirozený porod bez anestetik, rozbíhá se od prvního okamžiku přirozená komunikace, pro kterou ti dva – matka a dítě – jsou jedinečným způsobem připraveni. Ví se dnes také o tom, že když z nějaké falešné emancipace z druhé strany její místo nahrazuje otec, že je v této situaci jako nerozehraný náhradník. Nemá smysl, aby chtěl být matkou, bylo by to kontraproduktivní, stejně jako kdyby matka chtěla konkurovat otci a chtěla ho nahradit. Poctivě míněné pokusy o přítomnost otce u porodu jsou v tom, že kolem dítěte se okamžitě vytvářejí soustředné kruhy, ochranné valy zbudované tak, že ten nejslabší a nejzranitelnější je uprostřed, než v něm procitne vlastní JÁ, než se stane sebou samým. Dítě není žádným nárokem, je to dočasná konstelace, která začíná od úplně nerozlišitelné jednoty a směřuje k naprosté nezávislosti, samostatnosti na konci toho vývoje. Rodinné prostředí tvoří vnější ochranný rámec, kde se rodina prolíná a setkává s dalšími základními jednotkami společenství. Dítě tyto vrstvy proniká, přerůstá, vstupuje také do světa okolo sebe. Důležitá je přitom komplementarita, ne identita nebo uniformita úkonů a rolí, rozdělení a spolupráce.

2. téma: Žena – laik v církvi
sobota 18. dubna 1998

ThDr. Oto Mádr: Žena – laik v církvi podle církevních dokumentů

Jako téměř vždy, nelze řešit jednotlivé problémy a návrhy bez zasazení do příslušného celku. Rád bych se tedy nejprve zeptal dějin /I/ a teologie /II/, čím nám pomohou lépe pochopit současné učení katolické církve /III/.

I. Dějiny

V dějinách lidstva je zřejmě trvalým problémem vztah muže a ženy v nejrůznějších podobách. V dávnověku bylo sice rozdělení úloh mužských (lov, řemeslo, boj) a ženských (oheň, strava, děti) poměrně jasné, ale vláda uvnitř tlupy / velkorodiny / kmene nebyla vždy určena fyzickou silou. V primitivních společnostech kvetl i matriarchát, podporovaný kultem Velké matky. Později se prosadil patriarchát buď pokojně (Libuše – Přemysl) nebo silou (starověké Amazonky, Dívčí boj). Přesto jsou od starověku známy královny.

V civilizačním rozvoji lidstva potřebovaly pravěké a starověké kultury silnou oporu ve vládní moci, kterou dokázali vytvořit muži: náčelníci se svými ozbrojenci. V pozdějších městských civilizacích pak umožnil vznik písma nadvládu mužů i na rovině ducha. Budování států a říší, dotvrdilo mužskou převahu jako přirozeně danou.

Tento vývoj výrazně oslabil pozici žen i v rodinném minispolečenství. Mužská nadvláda měla ovšem různé podoby, ale až do našeho století přežily ve světě i drsné formy nerovnoprávnosti žen (Indie: odchod ze světa s manželem; Afrika: ženská obřízka; islám: mnohoženství).

Do dějinného proudu rozvoje lidstva vstoupilo křesťanství. Bylo vsazeno do půdy starozákonního Zjevení a do pokročilého stadia středomořské kultury. Co přineslo ženám?

Pouze jednu, ale zásadní věc: impulz směrem k ideálnímu vztahu muž – žena. Kvas evangelia byl revoluční. Ježíš Kristus překonal tehdejší tradiční bariéry jednak učením o Božím dětství všech, jednak praxí: jak jednal s ženami osobně a že je přibral do skupiny putující s ním. Svatý Pavel pak prohlásil v listu Galaťanům zásadu: „Není už rozdíl mezi Židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši.“ (3,28)

Proces emancipace ovšem musel probíhat s citlivým ohledem na zavedené společenské řády. V Římské říši byly sice dokonce i otrokyně rovnoprávnými členkami křesťanských obcí a ženy v nich hrály aktivní roli (hostitelky, jáhenky, evangelizátorky), ale prvotní církev se necítila povolána k tomu, aby je volila do řídících funkcí.

V dalších dějinách křesťanské církve přežívaly také předsudky. Těžko se například překonával jakoby přirozený rozdíl ve společenských rolích, takže i velcí Otcové starověku Jeroným a Augustin počítali pro ženu buď s manželstvím a mateřstvím, nebo se zasvěceným panenstvím. Především ženské mnišství poskytlo ženám rovinu společenské vážnosti. Nejenže mnišky dosahovaly vzdělání a vedly školy pro dívky, ale např. abatyše měly ve středověku někde dokonce právo udělovat kněžím jurisdikci pro působení ve svých klášteřích. V oblasti mystické nauky zaujaly leckteré z nich čestné místo mezi duchovními učiteli, jiné svou uznávanou autoritou mohly napomínat nejen duchovenstvo, ale i biskupy a papeže (Hildegarda, Kateřina). V novověku přibývá žen, jež jsou duchovními rádkyněmi a inspirátorkami i velkých osobností (madam Svečinová, Adrienne von Speyr). Tak novým způsobem jakoby ožila funkce prorokyň známá ze starokřesťanských obcí.

V 19. století se dostává do popředí „ženská otázka“, hnutí za emancipaci žen na všech společenských úrovních. Do pole kritiky vstoupila i situace ženy v církvi. V našem století zesílil tlak na změny v podobě feministického hnutí, jehož teoretické podloží stále více zpracovává rostoucí počet teoložek. Feministické požadavky úplné rovnosti v církevní službě začaly být ponenáhlu praktikovány v reformačních církvích ordinací jáhenek, kněžek a biskupek.

II. Teologie

Po patristickém období se v církvi ustálilo mužské vedení vlivem světského okolí a také jistě proto, že v tehdejší antické kultuře by důsledná emancipace žen nesmírně ztížila šíření víry. Teologie vrcholného středověku, vzdálená tisíc let od prvotní církve, doplňovala své úvahy čerpáním z nově objevené antické filosofie a s ní spojených poznatků o přírodě. Tak se dá vysvětlit, že i sv. Tomáš Akvinský, v souladu s tehdejší přírodovědou právem, se domníval, že žena není stejně dokonalým Božím obrazem jako muž.

Teologie nové doby vzala na vědomí typologické zkoumání člověka v souvislosti s tělesnou vybaveností. Muži připisovala jako přirozené a žádoucí vlastnosti: sílu, energičnost, aktivitu, tvořivost, racionalitu, stálost apod. Ženě naopak jemnost, citovost, lásku, pasivitu, receptivnost, vcítění, poddajnost apod. Světská antropologie se tak zdála potvrzovat správnost místa pro muže v roli vládce, ochránce, vůdce, otce, kdežto ženě ponechávala tradiční roli manželky, popř. dcery a žákyně, s očekáváním služby, podřízenosti, charity apod.

Pro křesťana je pak vrcholným ideálem Bohočlověk, pro ženu pouhý člověk Maria. Ona však už dříve zaujala význačné místo v církvi ne v ženském zákoutí, ale mezi apoštoly ve večeřadle, když sestoupil na rodící se církev Duch svatý. Nadto se brzy rozvíjela její zcela mimořádná úloha v církvi proto, že byla matkou Hlavy církve. Liturgická praxe ji vynesla v úctě i nad apoštoly do blízkosti Boží Trojice jako hlavní přímluvkyni – Matku – celé církve. To je postavení zcela nepřístupné pro kteréhokoli muže. V Panně a Matce Marii dostalo ženství svůj vrcholný bod a čest. Současně se dostal do popředí specificky křesťanský rys: služebnice Pána v dokonalém následování Syna, který nepřišel, aby mu bylo slouženo, ale aby sloužil.

Tento výsostný rys křesťanské osobnosti na pozadí étosu světské společenské reality odpuzuje ty současné ženy, které vyžadují plnou rovnost s mužem. Rozlišit vnitřní osobní ctnost služby a pravdivé pokory s vývojem k faktické rovnosti synů a dcer Boží rodiny v církvi a ve světě připadlo za úkol morální teologii. Biblická exegeze jí připravila úplnější pochopení starozákonního trestu pro ženu za hřích v ráji v podobě poddanství muži (Gn 3); Bible však také líčí hrůzné příklady zneužití mužské nadvlády (např. Sd 19). Novozákonní věda svými rozbory textů evangelia a listů objasňuje spojitost určitých omezení pro ženy dobovými situačními danostmi. Patristická teologie obdobně uvádí na správnou míru dobové a osobní názory Otců. Dějiny kanonického práva přesněji zjišťují smysl a váhu konkrétních norem v průběhu zejména starověku a středověku. Církevní dějiny se snaží o komplexní pochopení minulých období a jejich mezí.

V současnosti reviduje katolická morální teologie přehnané rozdělování společenských rolí podle pohlaví jako neodůvodnitelné „řádem stvoření“. Ve výrobním procesu trpí ženy nerovností, pokud jde o mzdy a možnosti vzestupu. V době nezaměstnanosti bývají samostatně žijící ženy postiženy citelněji. Trvale se ozývá nadvláda mužů v nespravedlivém hodnocení schopností žen. Proto se právem vede zápas o skutečnou rovnost mužů a žen bez diskriminačních projevů (ne však komunistickou pseudorovnost v podobě traktoristek atd.)

Církev je dlužna ženám omluvu za upalování „čarodějnic“ (ale i s tím se počítá k miléniu 2000). Po mnoho staletí trvalo výlučné omezení na rodinu (bez obalu M. Luther: „Žena je stvořena proto, aby rodila děti (...) když se i utahá k smrti (...) vždyť ony jsou tu k tomu“). Na druhé straně je pošetilé chtít smazat všechnu „jinakost“ a „specifickou přirozenost“.

Společenská rovnoprávnost a moc nemůže být absolutním požadavkem. Důležitější je maximální harmonie všech faktorů, objektivních i subjektivních. Překotné modernizování vztahů ve jménu nové doby zavání ideologickým fanatismem. Příkazem spravedlnosti, úcty a lásky je pomáhat k optimální komplementarizaci všech schopností, ženských i mužských.

Během tohoto století se ruku v ruce s oprávněným úkolem osvobození ženy vynořuje i „mužská otázka“, mj. civilizační proměna mužské role ve společnosti, ale hlavně v rodině. Rodina selhává jako vychovatel nové generace. Krizi působí zeslabení až vymizení otce z výchovného procesu. Matka je tím také postižena, kromě dnes běžného zaměstnání nese sama břímě výchovy. Rodina jako místo bezpečí pro všechny a jako škola zralého mužství a ženství selhává. Varuje stoupající výskyt násilí na dětech, ale i vraždící děti.

Tato situace je prestižní výzvou křesťanům vytvářet nový, ale nosný model rodiny, opřený o základy dané Stvořitelem jak v lidské přirozenosti, tak i v Božím zjevení. Církevní dokumenty proto sice uznávají a podporují spravedlivé řešení postavení žen, ale spolu s tím věnují zásadní pozornost rodině.

III. Církevní učení

O ženách mluví s porozuměním papežové už od Lva XIII., ale zásadnější posun uskutečnil až Jan XXIII. V encyklice Pacem in terris (1963) upozorňuje na jeden ze tří základních jevů nové doby: „(...) vstup ženy do veřejného života. (...) V ženě se stále více probouzí vědomí její důstojnosti. Je si vědoma, že nemůže dopustit, aby byla považována za neživou věc nebo za nástroj a aby se s ní tak jednalo. Žádá, aby byla považována za plnoprávnou osobnost, jak je to ve shodě s její důstojností, a to jak v rodině, tak i ve veřejném životě.“

Druhý vatikánský koncil schvaluje, že se ženy „dožadují právní i skutečné rovnoprávnosti s muži tam, kde jí dosud nedosáhly“. (Konstituce o církvi v dnešním světě, 9) Ženám je třeba „umožnit, aby naplno převzaly svou roli ve shodě se svými přirozenými vlohami“. (60) (...) je třeba překonat a odstranit jakýkoli druh sociální nebo kulturní diskriminace v základních právech člověka z důvodu pohlaví (...) (29) Protože ženy jsou stále aktivnější ve společenském životě, „je velmi důležité, aby se zvýšila jejich účast i v různých oborech církevního apoštolátu“. (Dekret o apoštolátu laiků, 9) V závěrečném Poselství ženám píše Koncil: „Ve chvíli, kdy lidstvo prochází tak hlubokou proměnou, mohou ženy osvícené duchem evangelia pomoci lidstvu ohroženému úpadkem.“

Papež Jan Pavel II. ve své velké encyklice Mulieris dignitatem (1988) připomíná, že už Pius XII. v 50. letech věnoval pozornost ženám a Pavel VI. v roce 1970 přiřkl titul učitelky církve sv, Terezii z Avily a sv. Kateřině Sienské. Týž papež v promluvě z r. 1976 řekl: „V křesťanství víc než v jiném náboženství má žena od počátku zvláštní důstojné postavení (...) je určena, aby byla součástí živé a činorodé struktury křesťanství tak výrazným způsobem, že snad ještě nebyly využity všechny tyto možnosti.“

Mulieris dignitatem je náčrt teologie ženy. Svou syntézu odvozuje od Ježíšovy matky a jejího spojení s Bohem v nepřekonatelném stupni. Její vlastní sebepojetí však je „služebnice Pána“. Na stránkách Starého a Nového zákona objevuje encyklika prvky Božího pohledu na ženu s aplikacemi pro dnešek; z vyprávění o cizoložnici (Jan 8,3-11) vyvozuje kritiku mužů, kteří žalují, ale jen žena platí za společný hřích, když např. „zůstane opuštěna se svým mateřstvím“ (MD 14). V ženě jsou dvě základní povolání, panenství a mateřství, jež se nevylučují, ani když je třeba volit jednu společenskou úlohu. V církvi je Kristus Snoubencem všech, nejen žen. Vůči změnám, důležitým pro naši dobu, se můžeme postavit odpovědně, jen když se vrátíme k základům v Kristu („největší je láska“) a neriskujeme pochybné či mylné výsledky. (MD 28)

Nynější papež se zabývá ženskou problematikou i v dalších projevech. K otázkám rodiny se obšírně vyslovil v adhortaci Familiaris consortio (1981).

Kněžské svěcení žen se stalo pro některé katoličky žádoucím cílem poté, co došlo k ordinacím žen v reformovaných a anglikánských církvích (poprvé v americké kongregacionalistické církvi r. 1893). Pravoslavné církve to jednoznačně odmítají, pouze uvažují o oživení služby jáhenek. V katolické církvi byl obnoven diakonát ženatých jáhnů, o jáhenkách se zatím mlčí, ale proti jejich obnovení nejsou zásadní námitky. Zato kněžství žen – navzdory historicko-teologickým pokusům v jeho prospěch – bylo oficiálně a jednoznačně odmítnuto. Pavel VI. vydal v listu Inter insigniores (1976) stanovisko ke služebnému kněžství žen (na rozdíl všeobecného kněžství všech pokřtěných). Podle toho církev nemá k tomu pověření od svého Zakladatele a nikdy to nečinila. Teologický důvod: při eucharistii kněz jedná in persona Christi, proto se k tomu hodí pouze muž.

Jan Pavel II. tento postoj rozpracoval v listu Ordinatio sacerdotalis (1994) a zdůraznil, že se všichni věřící církve mají definitivně držet tohoto rozhodnutí, i když nemá sílu dogmatu.

Tím nejsou ženy odkázány v církvi do role pouhých posluchaček. Pokoncilní vývoj jim otevřel dveře do poradních grémií (farní rady, pastorační rady, odborné komise při biskupské konferenci a na biskupstvích). V poradní funkci jsou spolu s laickými kolegy aktivní i v římském centru. Jejich kladný přínos je nejlepší metodou, jak zvýšit váhu větší poloviny církve při rozhodování o službě všem. Osvědčení původně neschválených ministrantek vedlo nakonec k jejich srdečnému uvítání při pouti do Říma a poděkování z úst papeže.

Ze starověku jsou známy dvě děkovné modlitby, Řeka a Žida, za to, že se nenarodili jako ženy. Za křesťanky naopak děkuje jejich mluvčí v Magnificat za veliká obdarování, která jí – jim – učinil Pán. Z tohoto pohledu má úcta křesťanů k ženám mnohem hlubší kořeny, než vyžaduje společenská etiketa a politická rovnost.

MUDr. Mgr. Marie Opatrná: Žena – laik v církvi

Vážení přátelé,

dostala jsem za úkol zpracovat téma „Žena – laik v církvi“ na základě dokumentů II. vatikánského koncilu i dokumentů pozdějších. Tyto texty by nám měly ozřejmit, co se v současné době od ženy čeká a co vůbec může žena laik v církvi dělat.

Dovolte mi, abych úvodem své přednášky přečetla několik vět z Listu Jana Pavla II. ženám z 29. června 1995:

„Jsme bohužel dědici dějin, které značně nepříznivě ovlivnily a ve všech dobách a na každém místě ztížily cestu ženy, které byla upírána její důstojnost, jejíž přednosti byly deformovány, která byla často diskriminována nebo zotročována. To jí často bránilo být zcela sama sebou a ochudilo tak celé lidstvo o ryzí duchovní bohatství. Nebylo by jistě snadné poukazovat na konkrétní odpovědnost, neboť je třeba brát v úvahu sílu kulturních návyků, jež během staletí utvářely mentalitu a instituce ve společnosti. Jestliže ale přitom, zvlášť v určitých historických souvislostech, selhala objektivní odpovědnost mnohých synů církve, upřímně toho lituji. Toto politování ať se stane v celé církvi podnětem k úsilí o obnovení věrnosti k podnětům evangelia, které právě k otázce osvobození žen od jakékoli formy zneužívání a poroby přináší trvale aktuální poselství, založené na postoji samého Krista.“

Domnívám se, že tento list má velký význam. Dovolila bych si ho určitým způsobem přirovnat k papežem nedávno pronesené omluvě Židům. Pro mne osobně jsou tato slova především povzbuzením ve víře a vybídnutím k modlitbě chvály. Hned zdůvodním proč. Žena stvořená stejně jako muž, aby byla obrazem Božím, aby byla pomocí rovnou muži, se dostává po prvotním hříchu pod mužovu vládu. Prakticky celé dějiny lidstva o tom svědčí, jak jsme nakonec mohli slyšet i v přednášce P. dr. Mádra. (Pouze na dokreslení židovská modlitba: „Buď požehnán, Bože, že jsi mne nestvořil jako pohana, ani jako ženu, ani jako nevědomce“, která se velice nápadně shoduje se slovy Sokratovými – ten děkuje osudu, za to, že se narodil jako svobodný a ne jako otrok, jako Řek a ne barbar, jako muž a ne žena.)

Ovšem přichází Vykupitel (Ježíšův kladný postoj k ženám jistě netřeba komentovat). A sv. Pavel napíše: „Už tu není Žid nebo pohan, otrok nebo svobodný, muž nebo žena. Vy všichni jste jeden v Kristu Ježíši (Gal 3,28). Ale téměř dva tisíce let trvá, než Duch sv. prozáří svým světlem pohled Církve na ženu do dnešní podoby a papež vysloví své politování a výzvu. Jedná se tedy o jakýsi uzlový bod v dějinách, kdy církev veřejně ústy svého nejvyššího představitele toto udělala a toto vyslovila.

Obraťme se teď přímo k dokumentům 2. vatikánského koncilu. Koncil nedělá rozdíl mezi laikem mužského a ženského pohlaví. O ženě jako takové je v dokumentech pouze pár zmínek:

Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes zmiňuje nové sociální vztahy mezi mužem a ženou. Dále konstatuje, že úkolem lidstva je mimo jiné „ustavit politický, společenský a hospodářský řád, který by člověku stále lépe sloužil a pomáhal jednotlivcům i skupinám uplatňovat a rozvíjet vlastní důstojnost. Proto mnozí důrazně požadují hodnoty, o kterých jsou hluboce přesvědčeni, že jich byli nespravedlností nebo nerovným rozdělením zbaveni.“ Do kategorie mnozí jsou potom řazeny např. rozvojové národy, národy trpící hladem, dělníci a také ženy. „Ženy se dožadují právní i skutečné rovnoprávnosti s muži tam, kde jí dosud nedosáhly.“ Táž konstituce ještě zmiňuje „oprávněný společenský vzestup ženy“. A dále říká: „Ženy už pracují téměř ve všech oblastech života, patří se však umožnit jim, aby naplno převzaly svou roli ve shodě se svými přirozenými vlohami.“ Konstituce pak ještě pokračuje: „Je třeba překonat a odstranit jakýkoli druh sociální nebo kulturní diskriminace v základních právech člověka z důvodů pohlaví...ženám se upírá možnost svobodně si zvolit manžela a vybrat životní stav, nebo přístup ke stejnému vzdělání a kultuře.“

V Dekretu o apoštolátu laiků Apostolicam actuositatem je hned v úvodu řečeno: „Protože však v nynější době mají na celkovém společenském životě stále větší aktivní podíl ženy, je velmi důležité, aby se zvýšila jejich účast i v různých oborech církevního apoštolátu.“ (Tady se už ze světa jako takového dostáváme k církevnímu apoštolátu. I pro tento účel by jistě v naší zemi možnost plného teologického vzdělání některých žen byla vhodná.)

A nyní ještě zmíním pozdější dokument – kodex kanonického práva (CIC).

CIC 1983 nečiní rovněž rozdíl mezi mužem laikem a ženou laikem. Resp. jednu výjimku zná: trvalý lektorát a akolytát je možno udělit pouze laikovi mužského pohlaví. U nás v současné době však pouze jako předstupeň svěcení, tedy ne „trvalému“ laikovi.

V učení církve neexistuje tedy v současné době žádný rozdíl mezi mužem laikem a ženou laikem. Abychom byli zcela přesní, jeden ano: pouze laik mužského pohlaví může přijmout svátost svěcení, ale to bychom se dostali mimo zadané téma.

Než budeme uvažovat dál, připomeňme si, co je v životě člověka nejpodstatnější – je to křest. V Ef 1,5.6a čteme: „Ve své lásce nás (Bůh) předem určil, bychom rozhodnutím jeho dobroty byli skrze Ježíše Krista přijati za syny a chválili slávu jeho milosti.“ Tomu odpovídá ve Věroučné konstituci o církvi Lumen gentium toto: „...věřící křesťané, kteří – když byli křtem přivtěleni ke Kristu a učiněni Božím lidem, a tak se stali svým způsobem účastnými Kristova úřadu kněžského, prorockého a královského – vykonávají svým podílem poslání celého křesťanského lidu v církvi a ve světě… Z vlastního povolání laiků vyplývá úkol hledat Boží království tím, že se zabývají časnými věcmi a upravují je podle Boha. Žijí ve světě, to znamená ve všech světských povoláních a činnostech a v běžných podmínkách rodinného a společenského života... aby jako kvas přispívali k posvěcení světa... příkladem svého života, vírou, nadějí a láskou hlásali Krista druhým lidem... úloha prozařovat a pořádat časné záležitosti, ...aby se vždy dály a rozvíjely podle Krista a sloužily ke chvále Stvořitele a vykupitele.“ (LG 31)

Podívejme se nyní na encykliku Christifideles laici – encykliku o povolání a poslání laiků v církvi a ve světě. V r. 1987 proběhl biskupský synod, jehož tématem bylo právě „Povolání a poslání laiků v církvi a ve světe dvacet let po II. vatikánském koncilu“. Synoda schválila návrhy – „Propositiones“, určené pro papeže, které byly také zveřejněny. Papež je zde také žádán, aby „v příhodném okamžiku předložil celé církvi dokument o povolání a poslání laika v církvi a ve světě“. A tímto dokumentem je pak výše zmíněná encyklika.

Hned v úvodu papež cituje dekret Apostolicam Actuositatem – Dekret o apoštolátu laiků: „Posvátný koncil snažně zapřísahá v Pánu všechny laiky, aby ochotně, velkoryse a odhodlaně odpověděli na volání Krista, který je dnes se zvýšenou naléhavostí zve, a na pobízení Ducha svatého... Vždyť prostřednictvím tohoto posvátného sněmu sám Pán opětovně zve všechny laiky, aby se s ním každým dnem důvěrněji spojovali, mysleli na jeho zájmy jako na své vlastní (Flp 2,5) a přidružili se k němu v jeho spasitelném poslání. Znovu je posílá do všech měst a vesnic, do kterých chce sám jít (Lk 10,1)“ – zde končí citace v encyklice, ale dočtu ji z dekretu: „…aby se osvědčili jako jeho spolupracovníci v různých formách a způsobech jediného apoštolátu církve, který se musí trvale přizpůsobovat novým časovým potřebám...“

(Prosím, všimněte si konce tohoto souvětí – jediný apoštolát církve se musí přizpůsobovat novým časovým potřebám, a spojte si s výše uvedenými citacemi.)

Takže všichni laici jsou na základě křtu a biřmování povoláni Kristem, posláni Kristem, zapřísaháni koncilem. Jak a kde mají tedy spolupracovat a účastnit se jediného apoštolátu církve?

Objevil se určitý problém, který se už tato encyklika snaží řešit. Poněkud se totiž zdálo, že laici jsou posláni jenom do světa a svěcení služebníci jenom ke službě v církvi.

Je třeba si uvědomit, že celá církev je tu pro svět. Koncil definuje církev jako „svátost neboli znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva.“ (LG1) Tedy: všichni, jak laici tak duchovní jsou spoluodpovědni za poslání církve ve světě. Ale především laici jsou do prostředí světa voláni Bohem. Umožňuje jim to jejich způsob rodinného a společenského života. „Svět“ je prvotním polem působnosti křesťanského povolání laiků. Jejich práci ve světě si můžeme přiblížit podobenstvím o kvasu. Ve světě laici tedy hlásají Krista svědectvím svého života napájeným vírou, nadějí a láskou... (viz výše LG 31).

A nyní k „definici“ světa. Svět má podobu kultury, politiky, sociální péče, školství a výchovy a také medicíny a vědy. Všechny problémy, těžkosti a otazníky, které souvisejí se jmenovanými podobami, to je kamenité pole, vinice. A zde zaznívá hlas Pána: „Jděte i vy na mou vinici.“ Kamenité pole, vinice má být evangelizována, posvěcována. (srov. Christifideles laici 7)

Sem je žena zvána stejně jako muž, a mnohé víme, jak je to pole skutečně kamenité a plné trní. A také jaké je to „umění“, lépe řečeno dar Ducha, toto povolání skloubit s povoláním vytvářet ve vlastní rodině společenství, být manželkou a matkou, tedy vytvářet domácí církev.

Stále řidčeji, ale bohužel stále, se v křesťanských kruzích setkávám s názorem, zjednodušeně řečeno, že žena je určena pro péči o dům, a muž pak pro „svět“, veřejnou činnost. Ani koncil ani současný papež toto netvrdí!

Podívejme se nyní dále, k čemu je žena povolána, jaká jsou její povolání pro službu církvi, jaká jsou charizmata – zvláštní dary a impulsy Ducha sv. pro užitek církve, pro její budování, pro dobro lidí.

— Nám nejbližší je úloha ženy, ochránkyně víry a modlitby ve vlastní rodině. Je to úloha připomínaná praktiky – zkušenými kněžími, literaturou spíše opomíjena, ale život společenství církve s tímto mnohdy stojí a padá. Jedná se sice o postavení bez „právní ochrany“, ale životně důležité. Při vítězství Ducha sv. nad lidskou činností církve se může podařit toto poslání realizovat i ve společenství farním.

— Relativně dlouhou tradici v životě církve mají katechetky. Tato úloha je všem dobře známa a nemusíme se tím tedy hlouběji zabývat.

— Dalším institucionalizovaným posláním jsou pastorační asistentky. Podle německého teologa Otto Hermanna Pesche vznikla tato funkce, nejdříve samozřejmě mužská, díky „náhodné nouzové situaci“, kdy bylo mnoho absolventů teologické fakulty, kteří se nenechali vysvětit. Časem se ukázalo, že je možné touto službou pověřovat i ženy. Tato činnost, ať již pro muže či pro ženy, je velmi variabilní. Záleží na osobnosti asistující i na osobnosti toho, komu je asistováno. Může se jednat o katecheze, duchovní rozhovory, vyučování náboženství, přípravy na přijetí svátostí, ale i práce v kanceláři, vedení účetnictví. Mnohdy se sem vejde i kus farní hospodyně, ale třeba také stavebního technika a služebního řidiče. Zcela specifická činnost je pastorační asistentka v nemocnici a pastorační asistentka ve věznici. Tyto služby jsou tématem pro samostatné přednášky.

A nyní obrátíme pozornost přímo k vrcholu a zdroji činnosti církve – k liturgii. Liturgická služba ženy v církvi, stejně jako muže laika, souvisí s všeobecným kněžstvím, s termínem Boží lid, s postavením laika ve slavení liturgie obecně. Současné druhy liturgické služby laiků: vedle služby celého liturgického shromáždění existují služby zvláštních služebníků. Do těchto služeb můžeme zařadit ministrování, čtení textů Písma a přímluv, podávání sv. přijímání, vedení bohoslužby slova vč. promluvy, vedení zpěvu. Z těchto služeb se podíváme blíže na ministrování žen. Služba kantora a scholy je v současné době bez nejasností. Ale právě na úvod této liturgické části jedna perlička, abychom si znovu uvědomili, jaký skok se v přístupu k ženám udělal. Na počátku našeho století potvrdil papež Pius X., že se ženy nemohou podílet na zpěvu na kůru v kostele, protože nemohou převzít žádný církevní úřad. Zpěv na kostelním kůru je „náležitý liturgický úřad“, jak se píše v Konstituci Inter plurimis z r. 1903. O několik let později už Kongregace pro bohoslužbu povolila, že: „ženský chór může zůstat tam, kde existuje tato tradice a nemá stejnou funkci jako chór kleriků.“

A ještě k otázce liturgické služby žen připomeňme část ze Všeobecných pokynů k Římskému misálu (únor 1969, Pavel VI.): „Všechny služby nižší než ty, které patří jáhnovi, mohou vykonávat mužové laici, i když nebyli k té službě ustanoveni. Služby, které se vykonávají mimo presbytář, se mohou svěřit ženám, podle rozumné úvahy správce kostela. Biskupská konference může dovolit, aby čtení, která se čtou před evangeliem, a úmysly v přímluvách přednášela žena způsobilá konat tuto službu, a zároveň blíže určit místo, odkud má v liturgickém shromáždění předčítat Boží slovo“. Jak známo, toto se již dnes nedodržuje.

A teď se přeneseme do současnosti: V r. 1992 Papežská rada pro výklad církevních zákonů dala kladnou odpověď na dotaz: „Je třeba zahrnout službu u oltáře do liturgických služeb, které mohou podle kán. 230 §2 vykonávat laici, ať muži nebo ženy?“ Papež Jan Pavel II. toto rozhodnutí papežské rady potvrdil ještě téhož roku a nařídil jeho zveřejnění. V r. 1994 pak Kongregace pro svátosti rozeslala biskupským konferencím instrukci, která počítá s legitimitou ministrantek. Pokud je mi známo, ČBK službu ministrantek povolila. ( Prováděcí pokyny Kongregace pro svátosti v Instrukci konstatují, že je v kompetenci každého diecézního biskupa na základě celocírkevního práva upravit službu u oltáře ve vlastní diecézi. Na pověření liturgickými službami není právní nárok.)

Závěrem: Co je možné teoreticky, není vždy možné uskutečnit prakticky. Důvodů je jistě mnoho, prvotní hřích s následnou podřízeností ženy muži bude jistě lidstvo zatěžovat až do konce. Přesto, jak je vidět, pohled na ženu ve světle Ducha sv. se stále rozvíjí. Ukřižovaný a vzkříšený Pán dbá o svou církev, někdy je, pravda, dost náročný, a vyžaduje po svých služebnicích naprostou bezmoc, kterou sám prožil na kříži, aby mohl jednat. Tedy: Co je možné teoreticky, není vždy možné uskutečnit prakticky, alespoň ne hned.

3. téma: Identita ženy
sobota 23. května 1998

prof. dr. Miroslav Zedníček: Identita ženy ve světle stvoření

Existují dohady, že příštím tisíciletím začne epocha ženy. Chápu tuto vyhlídku v tom smyslu, že se ženě dostane konečně plného uznání a uplatnění jejích předností ve společnosti.

Přednášku zaměřím hlavně na umožnění navození nového porozumění ženě, které jí dlužíme po tolika společenských změnách. Neskromně poznamenávám, že na obdobné téma jsem měl svého času přednášku na pasovské universitě a chci hlavně využít poznatků z tamní dosti střetové, ale tím zajímavější diskuse.

Struktura naší přednášky:

— Co je žena – její podstata, především její duševní a duchovní bytostné prvky.

— Mateřský faktor ve společenském kontextu a rozměru.

— Společenské uznání a postavení dnešní ženy a naše dluhy v této oblasti.

— Vyhlídky a perspektivy do budoucnosti.

Závažnost tohoto tématu podtrhuje i poslední římská synoda biskupů, která svého roku konstatovala, že, „v současné evropské situaci je otázka ženy velmi důležitá. Jen nový vztah mezi mužem a ženou, který odpovídá změnám, které nastaly, může přivést zákonné záležitosti žen na pravou cestu“ .

Rozbor a uznání skutečností, které zahrnuje problematika ženy ve společnosti, je cílem této přednášky.

Co je vlastně žena? Žena je jedna ze dvou polaritních forem člověka, to jest ta jiná než mužská, lépe řečeno žena je mateřská forma člověka. Aristoteles definuje člověka jako zoon politikon, živočicha politického. Filosofie charakterizuje člověka jako živočicha obdařeného rozumem.

Lze také konstatovat, že žena je vylepšenou formou muže, anebo cituji osobní sdělení dobře známého doc. Josefa Zvěřiny: Muž je nepodařená žena. Myslím, že obě vyjádření poněkud přehánějí, zvláště v současné konstelaci přístupu, ale sotva lze popřít zdravý základ.

Z genetiky víme, že žena je lépe geneticky kódována a vybavena než muž. Je známo, že spermie, které nesou mužský kód jsou slabší a že pro početí mužského zárodku se vyžadují lepší podmínky než pro početí zárodku ženského. Statistika nás dále seznamuje se skutečností, že samovolnými potraty zaniká mnohem více mužských než ženských zárodků. Z karyotypu ženy víme, že sexuální určení ženy spočívá na dvou X chromosomech – XX, zatímco muž je určen jedním X chromosomem a jedním Y chromosomem. Při srovnání je na první pohled zřejmé, že žena má více genetických informací než muž; rozdíl odhaduji asi 15 – 20 %.

Kromě uvedené základní skutečnosti je nutné dodat, že ženiny buňky jsou nositelkami zvláštních znamení, která se řadí do tak zvaného sex-chromatinu, který lze prokázat téměř na všech buňkách ženy. Spadají sem dvě zvláštnosti: Barrova tělíska a přívěsek buněčného jádra ve formě paliček na buben. Murray L. Barr, kanadský anatom, objevil r. 1949 chromatinová (barevná) tělíska na jaderné bláně na buňkách ženy. Ke zjištění postačí buňky např. ze sliznice dutiny ústní, nebo vlasy či krev (pro identifikaci stačí osmsetnásobné zvětšení). Davidsonu a Smithovi vděčíme za objev příznaku ve formě paliček na buben – drumstick (roku 1954). Tento jev existuje na jádru neutrofilních granulocytů – druhu bílých krvinek a dá se zjistit při zvětšení 1000x.

Od počátku existence každého konkrétního člověka je geneticko- sexuální psychosomatická skutečnost základem osobnosti člověka.

Slovo pohlaví – sex – chápu jako fyziologickou, psychickou a duchovní základní formu života, kterou Zakladatel lidské přirozenosti určil pro existenci lidstva v celé šíři této výpovědi. Základní profil a poslání pohlaví – sexu – spatřuji v mateřství.

Mateřství je komplexem fyziologických, psychických a duchovních prvků. Právě vzhledem k mateřství je žena jinak a dokonaleji geneticky kódována a vybavena než muž. Představy o ženě mají muži spíše z pohledu muže jako vzoru člověka a tím dochází k překvapivému omylu. Žena je někdo úplně jiný, než si muž může představit. Ženin duševní i duchovní život je od počátku proniknut duchem mateřství. Toto má v psychosomatické rovině za následek, že žena myslí v první řadě na celek – celistvěji, zatímco muž spíš na části. Z ohniska mateřství vyvěrá pro ženu vlastní tolerance – jí je svěřen člověk ke zrození a přípravě na samostatný život, proto má zvláštní pochopení pro nedokonalost a slabost člověka v osobním i společenském přístupu. Jako matka dovede žena čekat a vyčkávat. Je pozoruhodné, že žádná žena, pokud vím, dosud nezaložila sektu, ani v politice neinklinuje k frakcím, protože jinak prožívá naději na možnost zlepšení, než je tomu u muže. Tato naděje se specificky obráží v celém ženině psychosomatickém životě. Výraznější je v těhotenství, kdy vytváří a prožívá psychickou jednotu se svým nenarozeným dítětem. Zrození dítěte přináší dvojí prožitek: šok z důvodu ukončení této zvláště intenzivně prožité jednoty a v závěsu s tím radost, že obdařila lidskou rodinu novým člověkem.

Nemohu pominout ještě jednu závažnou hodnotu ženiny povahy: je to empatie čili schopnost vcítit se do psychického stavu jiné osoby jako základ pro sociální komunikaci a interakci. Empatii se muž musí učit, chce-li si ji osvojit.

Těchto několik pohledů na nám tak často unikající specifika ženy nám napovídá, že duševní i duchovní přístupy ženy ke skutečnosti jsou od muže rozdílné. Žena prožívá vše jinak než muž: má odlišnou emotivitu, hlubší, než se běžně předpokládá, její intelektové operace se rovněž liší, potřebuje jiné podání např. matematiky než muž, její osobnostní profil je rovněž rozdílný, její intuice, meditace i forma modlitby je jiná, její přijetí a snášení choroby a léčby má své zvláštnosti. Toto vše má svůj základ v ženu profilujícím mateřství, kterému věnujme nyní svou analytickou pozornost.

Položme si otázku: Co znamená být matkou? Stručná odpověď: Dát život. Přesněji: Dát život a připravit na samostatný (autonomní) život. K tomu samozřejmě patří vážný přístup a úcta k životu. Matka nejlépe chápe život jako dar a svou součinnost s Původcem života.

Každá žena je v té míře ženou, nakolik je matkou. Každá žena – i bezdětná – je matkou nejen svým genetickým předznamenáním, ale i svým celým životem. Mateřství je základní hodnotou lidstva, osou života společnosti a dějin. Mateřství zahrnuje tři komponenty: nejznámější je fyziologický prvek, který spočívá tělesném základě a zahrnuje fyzické početí, zrození a fyzickou přípravu nového člověka na samostatný život. Druhý – psychický – moment je vždy neslučitelně spojen s fyzickým a jeho náplní je jednak prožití jednoty matky s dítětem, jednak jeho psychická příprava na život. Bezdětná žena uskutečňuje své mateřství vůči jiným dětem či lidem. Diskusním podnětem je mateřsky pečovatelský vztah vůči manželovi nebo jiným lidem, jako je tomu např. u učitelek nebo lékařek. Třetí prvek nazýváme duchovním prvkem mateřství. Jeho náplň tvoří přímo nebo nepřímo vědomý vztah ženy k dobru, pravdě a jednotě v přirozenosti konkrétního člověka, v níž žena spatřuje především základ dobra a schopnost konat dobro. Žena zde uskutečňuje své poslání vychovat k mravní svébytnosti a pomáhat při nabývání osobnostní i společenské samostatnosti.

Adolf Portmann a další razí názor, že člověk přichází na svět fyziologicky a psychologicky předčasně narozený, a proto na rozdíl od jemu po tělesné stránce blízkých živočichů potřebuje po narození ještě tak zvanou sociální dělohu, aby mohl prožívat jistotu a psychické zázemí. Jen tak se člověku může dostat pro něho tak rozhodujícího psychického tepla, které bezpodmínečně potřebuje pro zdárné prožívání své vlastní hodnoty. Rozhodující pro rozvoj člověka je emotivní teplo a stimulace čili podněty k rozvoji. A je to právě matka, kdo dítě živí, nejen fyzicky, ale i psychicky kontaktem, komunikací a jistotou zázemí. Stejně tak je to matka, kdo živí dítě i duchovně tím, že je vede k pravdě života.

Jsou známé i závěry odborníků v oblasti anaklitického syndromu a hospitalismu, kteří dovozují, že nepřítomnost mateřské nebo náhradní komunikace během prvních tří až šesti let věku dítěte má za následek nenapravitelná poškození psychického rozvoje. Někteří znalci mají dokonce za to, že drogová závislost má souvislost s uvedeným Portmannovým konstatováním.

Od několika uvedených průhledů do profilu a závažnosti mateřství jakožto ustavující hodnoty ženy přejděme nyní k pohledu na totožnost muže pod zorným úhlem mateřství. Stojíme před otázkou: Nemůže muž svou vlastní identitu hledat v zrcadle mateřství, respektive službě mateřství? Při zodpovídání této otázky se nejprve pokusme odečíst z profilu a života muže vše, co má nějakou souvislost s mateřstvím podle uvedené analýzy chápaným. Zjišťujeme, že osobnost muže je mateřstvím poznamenána a z jistého hlediska určena. I muž má svou nezastupitelnou roli v celostně chápaném programu mateřské existence a vlivu na běh a pořádek světa. V polaritní roli vůči ženě má muž nejen úkol spoluploditele při početí, ale hlavně partnera v základním psychickém i duchovním vztahu, spolutvůrce náležité pohody pro vznik zázemí, tak potřebného v době těhotenství i výchovy k přípravě na samostatný život. I neženatý muž má své poslání ve službě mateřství tím, že si dovede vážit hodnoty mateřství a v různých oblastech spolupůsobit na psychické i duchovní úrovni společenského poslání mateřství.

Mateřství je služba lidstvu, v níž má žena i muž svou roli a každý zvláštní formu služby, a to v partnerském vztahu součinnosti.

Ocitáme se před otázkou: Odpovídá dnešní faktické společenské postavení ženy hodnotě a nenahraditelnému poslání ženy? Sotva lze pravdivě odpovědět kladně. Nabízí se spojitá otázka: Vedeme dívky a ženy k tomu, aby dovedly poznat, uznat a prožít svou hodnotu?

Ani na tuto otázku bych se neodvážil dát kladnou odpověď. Je skutečností, že jsme dosud nepřekonali přežívající paternalismus, který měl své historické základy a v současné době je pro nás muže tak příjemně pohodlný. Obecně je právními dokumenty vyhlašována rovnoprávnost mezi mužem a ženou po stránce právní. Tím není řečeno, že se ztotožňuje muž a žena co do fyziologického určení, čili že by muži měli rodit děti. Obraz reality nám napovídá, že v žádném společenskoprávním systému na zemi není náležitě hodnocena funkce ženy. Musím dále konstatovat, že všude je v současné době žena utlačována buď fyzicky nebo psychicky nebo duchovně. Žena při celkovém porovnání s mužem není slabší; výjimkou je pouze svalový systém. Po psychosomatické stránce nenajdeme žádnou oblast, kde by měl muž převahu při poskytnutí stejných podmínek. Neznám žádný úsek společenské činnosti, kde by se žena nemohla alespoň vyrovnat muži. Tím nemíním, že by se měla vzdát svého mateřského poslání.

Za velmi důležité považuji navození nového vztahu mezi mužem a ženou, tak, aby tento vztah odpovídal již nastalým společenským změnám. My muži potřebujeme odvahu k překonání tak příjemně pohodlných zbytků, a někdy dosti rozsáhlých, paternalismu. Jinými slovy je nutné, abychom rezignovali na své společenské výhody a uznali rovnoprávné partnerství žen ve všech oblastech společenského života. K tomu potřebujeme nový přístup ke své vlastní identitě a s tím spojené uznání a úctu k ženě v zrcadle hodnoty jejího mateřství. S tím se pojí i nová rovina partnerství. Nebojme se nově kontemplovat ženu.

Současná žena se ocitá v krizi prožití vlastní identity. Mizí obraz ženy jako mužovy služebné, hospodyně, roditelky dětí a předmětu mužova odreagování, aniž by při tom byla partnerkou při rozhodování nebo vůbec dotazována na názor. Po odbourání uvedených přístupů k ženě vzniká v psychice ženy téměř vakuum vlastní identity, vyplňované klopotným hledáním. Mám za to, že žena dnešní doby potřebuje nově poznat a prožívat mateřství v celé jeho dimenzi, v níž má místo i muž. V mnoha případech psychosomatických onemocnění žen jsem se setkal s krizí identity osobnosti a se střety s pozůstatky paternalitních představ. U prepubescentek a pubescentek jsem mapoval zájem o obraz ženy a velmi úporné hledání totožnosti ženy podle zkušeností s vlastní matkou.

Výsledkem načrtnutých snah by měl být nový, hlubší vztah mezi mužem a ženou, založený na vzájemné úctě k hodnotám osobnosti vlastní i druhého. Na tomto základě je možno postavit i nový partnerský vztah pro manželské společenství s vyšším nárokem na dynamický moment jeho prohlubování ve vzájemném ovlivňování, toleranci a empatii.

sobota 10. dubna 1999

Žena v pojetí filosofické antropologie (Člověk – muž a žena) na základě studijních materiálů sestavil Mons. ThDr. Karel Vrána

Filosofická antropologie se zamýšlí nad odvěkou otázkou rozdílu a vztahu mezi mužem a ženou a jejich specifickou lidskou totožností. Začneme u Platóna.

Za dávných dob nebyla naše přirozenost taková, jako je nyní, nýbrž jinačí. Za prvé bylo trojí pohlaví lidí, ne jako je nyní dvojí, mužské a ženské, nýbrž k tomu bylo třetí… pohlaví androgynů, co do podoby i jména složené z obého pohlaví, mužského a ženského… Dále byl tvar každého člověka zcela válcovitý, s oblými zády i boky; člověk měl čtyři ruce a právě tolik i noh a dva obličeje na okrouhlém krku, ve všem stejné; hlavu pak u těchto dvou obličejů, obrácených v opačné strany, jednu a čtyři uši; dále měl dvoje pohlavní ústroje a obdobně i všechno ostatní. Chodil jednak zpříma jako my, na kteroukoli stranu chtěl, ale když se dal do rychlého běhu, tu jako když akrobati dělají kruhové přemety i s nohama rovně nataženýma, rychle se kutálel, odrážeje se osmi končetinami, které tehdy měl… Byli hrozní svou mohutností a silou a zpupnou měli mysl i odvážili se učiniti útok na bohy.

Tu se radili Zeus a ostatní bozi, co s nimi učiniti… Konečně Zeus rozmysliv se pravil: „Zdá se mi, že jsem nalezl prostředek, jak by lidé zůstali, a přece odložili svou nevázanost, a to tak, že by se stali slabšími. Rozetnu každého z nich ve dvé…“ Po té řeči rozkrajoval lidi ve dvé, jako se rozkrajují hrušky k nakládání… A koho rozkrojil, kázal Apollónovi otočiti každému obličej a zbylou polovici šíje na stranu řezu, aby byl člověk skromnější, dívaje se na své rozpůlení, a také jinak všechno léčiti. A ten každému otáčel obličej, a stahuje odevšad kůži na tu část těla, která se nyní jmenuje břicho, jako se dělá se sdrhovacími vaky, svazoval ji v jediný uzel, kterému říkají pupek.

Když tedy původní těla byla rozťata ve dvé, toužila každá polovice po své polovici, …objímaly se rukama i splétaly se k sobě vespolek, toužíce spolu srůsti, a při tom umíraly hladem i jinými následky nečinnosti, poněvadž neměly chuti k žádné práci jedna bez druhé. A tak hynuly. Tu Zeus, smilovav se nad nimi, pomůže jim jiným způsobem a přeloží jejich pohlavní ústroje dopředu – neboť až dosud i ty měli vně a semene nevkládali do svých těl vespolek, ani z nich nerodili, nýbrž do země, jako cikády – přeložil tedy jejich pohlavní ústroje dopředu a zařídil skrze ně rozplozování v lidech navzájem, skrze mužský ústroj v ženském, za tím účelem, aby při spojení muže s ženou vzniklo potomstvo. Tak z toho styku nastávalo nasycení a uklidnění, aby se obraceli ke svým pracím a starali se též o ostatní potřeby života. Jest tedy již od tak dávné doby lidem vrozena láska, spojovatelka staré přirozenosti, která se snaží učinit jedno ze dvou a lidskou přirozenost uzdravit… Každý stále hledá svou polovici. (Platón, Symposion, 189d-191d).

Viděli jsme, že člověk není zvíře už biologicky. Proto sexualita nabývá v člověku zvláštního, antropologického významu. Sexualita má zajisté základ v animalitě člověka a potud je určena biologicky. Ale v tělesném bytí člověka na světě je všechno biologické formováno lidsky a má personální význam. Tak také rozdílnost pohlaví není nějaká „pouze biologická“ vnější stránka člověka, ale v této diferenci je celé lidské bytí na světě.

Touto diferencí je dána původní odlišnost,zároveň však také původní vztaženost pohlaví k sobě navzájem. Tato vztaženost je ve zcela určitém smyslu základně důležitá pro lidské společenství.

Co říká Platón v citovaném mýtu, to shrnuje Aristotelés stručně takto:

Nejprve se musí spolu spojit ti, kteří bez sebe nemohou existovat, jako žena s mužem… (Pol. I, 2 1252 a)

V tomto spojení vidí bytostný, přirozený zdroj veškerého společenství a veškeré společnosti. Také podle Hegela pravá společenská jednota začíná láskou muže a ženy. Říká o ní toto:

Láska vůbec znamená vědomí mé jednoty s druhým, takže nejsem pro sebe izolován, nýbrž své sebevědomí získávám pouze jakožto zrušení svého bytí pro sebe a skrze vědomí o sobě, jakožto jednotu sebe s druhým a druhého se mnou. Avšak láska je pocit, tj. mravnost ve formě přirozeného… První moment v lásce je, že nechci být samostatnou osobou pro sebe a že se cítím, kdybych jí byl, nedostatečný a neúplný. Druhý moment je, že se získávám v druhé osobě, že v ní mám platnost, a ona totéž získává ve mně (Rph. § 158)

V návaznosti na Plessnera jsme už poukázali na pozoruhodný vztah niternosti (interiority) a vnějšku (exteriority) v tělesném bytí člověka na světě. Sartre zkoumal tento jev ve své analýze studu, který má původní základ v tom, že jsem ve svém tělesném zjevu vydán pohledu druhého člověka. V oděvu (móda!) je ve skutečnosti uzavřena celá antropologie. I zde vidíme rozdíl mezi „být tělo“ a „mít tělo“: na jedné straně jsme svým tělem a předstupujeme před zrak druhého člověka, na druhé straně máme tělo a upravujeme svůj zjev tím, že se určitým způsobem oblékáme, češeme, holíme, parfémujeme, líčíme atd.

Když upravujeme svůj (vnější) zjev, vyjadřujeme vždycky nějak svou niternost. Tento fakt je příbuzný jazyku. Tak jako v jazyce jde o jednotu jevícího se výrazu (slovo) a jeho „vnitřního“ významu, tak ve svém vnějším zjevu vyjadřujeme svou niternost. Přitom ovšem vzniká významná možnost: Můžeme vyjádřit něco (v jazyce a zjevu), co naší niternosti odporuje. Člověk může vyjádřit, co si vůbec nemyslí. Může lhát. To, co vyjadřujeme před druhými v jazyce a zjevu, podléhá diferenci mezi pravdivostí a lží.

V sexuální oblasti má zjev, chování, vystupování, prezentování se jakožto něco, co je výrazem a znamením něčeho, ústřední úlohu. Paleta možností výrazů sahá od významných pohledů po nejrůznější způsoby řeči a něžnosti. Erotikou můžeme rozumět „s instinktem spojenou a smyslovou složku sexuality, na níž vposledku spočívá veškeré zjemnělé pohlavní potěšení a umění milovat“. V tomto smyslu patří erotika bytostně k projevu, k výrazu, „rozkoš není samoúčel, je symbol“ (P.Ricoeur).

Potom však jde v lidské sexualitě o tuto otázku: Je to, co se eroticky vyjadřuje, opravdu výrazem smýšlení vůči druhému, nebo je sexualita sebeúčelem bez všeho dalšího obsahu? V jistém zcela určitém smyslu je sexuální výraz jednoznačný. Polibek, něžnost, překonání studu, spojení, to všechno je tu k tomu, aby to něco vyjádřilo: lásku. Lidský sexuální výraz je zaměřen k tomu, aby byl výrazem lásky. Lidská sexualita patří principiálně do oblasti hodnot lásky. Dovršuje, rozvíjí, uskutečňuje se jen tehdy, když erotika, která v ní působí, vyjadřuje lásku. V tom je také jádro morálního problému lidské sexuality.

J. Pieper překládá „Miluji tě“ jako „Jsem rád, že existuješ“. A. Pfänder nazývá lásku „zaujetím pro existenci milovaného“. G. Marcel říká: „Milovat člověka znamená říkat: Nikdy neumírej.“ Láska je tedy Ano k Ty, souhlasící, uznávající, podporující zaujetí pro druhého. Lidská sexualita požaduje svou povahou právě takové smýšlení. Pochází ze svobodného rozhodnutí pro osobu druhého. Teprve v tomto smýšlení se rozvíjí partnerství: „Tohoto bohatství života nabývá láska ve výměně všech myšlenek, všech rozmanitých hnutí duše tím, že hledá nekonečné rozdíly a vynalézá nekonečné způsoby sjednocení, obrací se k veškeré mnohotvárnosti přírody, aby z každého z jejích životů pila lásku.“ (Hegel) Vidíme-li tedy v sexualitě pouze pudovost a úsilí o rozkoš, chápeme její smysl zcela chabě. V. E. Frankl mimoto poukazuje na to, že rozkoš jako samoúčel, rozkoš bez lásky ruší sama sebe; „čím více jde člověku o rozkoš, tím více pro něho pomíjí“.

Sexualita jako sebeúčel bez vnitřního obsahu a bez lásky má tendenci užívat druhého jako prostředku k cíli, činit ho objektem, zbožím, zneužívat ho, ale také: sám sebe činit zbožím, sám sebe ponižovat. Právě v oblasti, která je svou povahou určena k lásce, je proto možné nejkrajnější ponížení a nejkrajnější tvrdost člověka.

Láska je základně formována antropologickou skutečností, že člověk je dějinný. Nemůže jako zvíře žít pouze v přítomnosti, ale je motivován z minulosti a rozvrhuje se do budoucnosti. Proto ani lásku nelze omezit na pouhou přítomnost (tuto noc, tento víkend, tuto dovolenou apod.), ale stávají se v ní problémem minulost a budoucnost. To však znamená: Máme-li co činit s láskou a ne pouze se samoúčelnou sexualitou, pak tato láska patří do oblasti hodnot věrnosti. Věrnost osvědčuje Já vzhledem k Ty v čase. Lásku realizuje teprve věrnost.

Podle Marcela je proto láska bytostně v napětí věrnosti a zrady (fidélité et trahison). Je velmi podivné, že mnozí marxisté chápou věrnost vůbec jen jako snahu o vlastnění, která si činí na druhého nárok jako na soukromé vlastnictví.

Tím však před člověkem vyvstává manželství jako společenství, k němuž je zaměřena lidská sexualita.

Hegel zavrhuje představu, která hledá smysl manželství v pocitu, citu, náklonnosti, i když zvláštní příchylnost je jeho východiskem. Neboť láska, „která je pocit, připouští po každé stránce náhodnost, podobu, kterou mravnost nesmí mít. Manželství je tedy nutné blíže určit tak, že je to právně mravní láska, čímž z něho mizí to, co je v lásce pomíjivé, podrobené náladě a pouze subjektivní.“ (Rph. § 161)

Protože manželství jakožto základní společenství je v napětí věrnosti a zrady, je „nejvyšší sázkou naší kultury“ (P. Ricoeur). Přitom je ovšem nutno říci, že velmi mnoho možností seberealizace je i ve stavu bezmanželském (např. sliby řeholníků).

Autorem následujícího textu je Aristotelés. Přes stáří těchto řádků zasluhuje pozornost:

Mezi mužem a ženou je zřejmě přirozený přátelský vztah, neboť člověk je bytost od přírody více určená pro manželské společenství než pro občanské, protože rodina je dřívější a nevyhnutelnější než stát a protože pud plodit děti je všem živým tvorům více společný než cokoli jiného. Zatímco u zvířat společenství nejde dále než k plození, lidé jsou spolu nejen pro plození dětí, ale i pro potřeby každodenního života, neboť úkoly jsou předem rozdělené, práce muže je jiná než práce ženy. A tak si navzájem pomáhají, každý svým vlastním dílem přispívaje do společného. Proto je v tomto přátelství zřejmě i užitek, i příjemnost… Děti jsou, jak ukazuje zkušenost, pevným poutem, proto se bezdětní manželé lehčeji rozcházejí; děti jsou totiž pro oba manžele společným dobrem, a to, co je společné, spojuje. (EN VIII, 14, 1162a)

Je-li všechno „biologické“ u člověka personálně významné, pak také fakt, že realizace sexuality má biologicky vztah k plození a početí. Láska (manželství) muže a ženy tedy zahrnuje antropologicky zaměření na dítě. Hegel popisuje tuto souvislost takto:

Mezi mužem a ženou není vztah lásky ještě objektivní; neboť i když pocit je substanciální jednota, ta ještě nemá předmětnost. Rodiče jí dosahují teprve ve svých dětech, v nichž mají před sebou celek spojení. Matka miluje v dítěti svého manžela, manžel v něm miluje manželku; oba mají v dítěti před sebou svou lásku. Zatímco ve jmění je jednota pouze ve vnější věci, v dětech je v čemsi duchovním, v němž jsou rodiče milováni a jež sami milují. (Rph. § 173)

Potud je rodina jednotou rodičů a dětí. Dítě, které se podle Portmanna rodí příliš brzy, je nejprve radikálně odkázáno na péči a výchovu. Vědy o člověku ukazují, že dítě základně potřebuje milující náklonnost, teplo a bezpečí domova, silnou a trvalou vazbu na rodiče. Ani otcovství a mateřství nelze považovat za biologické vnější vlastnosti, nýbrž jsou personálně významné. Potud mají místo v seberealizaci člověka jako muže a ženy, kteří mají vztah k dítěti jako rodiče, na něž je dítě odkázáno. Tak se rodina jeví jako přirozená jednota, která je „dřívější a nevyhnutelnější“ než stát (Aristotelés).

Toto chápání rodiny je základem konvence OSN o lidských právech z roku 1966. Čl. 10 dohody o hospodářských, sociálních a kulturních právech stanoví, „že rodina jakožto přirozená buňka společnosti má požívat co největší ochrany a pomoci především při svém založení a po dobu, kdy je odpovědná za péči o děti a za výchovu dětí, které mají právo být živeny“. Čl. 13 mluví o právu rodičů „starat se o náboženskou a mravní výchovu dětí podle svých vlastních názorů“. Také dohoda o občanských a politických právech zdůrazňuje úlohu rodiny jako přirozené buňky společnosti (čl. 23) a právo rodičů vychovávat své děti (čl. 17a 18).

Rodina poskytuje jedinečným způsobem možnost spojovat komunikaci s kooperací, lásku a práci (5.6). Přitom ovšem v průběhu industrializace nastoupilo dalekosáhlé rozdělení práce v rodině (výchova, domácnost, zahrada atd.) a práce mimo rodinu (výdělek mimo rodinu), a to změnilo funkci rodiny. Tato změna nemusí být ztrátou funkce. Nové perspektivy by mohly pro rodinu otevřít i nové možnosti.

Přitom je nutno uvážit, že rodina jako přirozená buňka společnosti je určena nejen k tomu, aby byla uzavřeným společenstvím, ale také k tomu, aby byla otevřena mimo sebe. Základní rodina je svou povahou zaměřena především na to, aby spojovala generace (např. prarodiče a vnuky), pěstovala příbuzenské vztahy a vytvářela vztahy se sousedy. Vzrůst volného času a humanizace bydlení by mohly dát práci v rodině a mimo rodinu staré funkce v nové formě a nové úkoly: překonávat přehrady mezi generacemi, osvobozovat staré lidi z jejich izolace, spolupracovat při úpravě okolí, brát na sebe úkoly péče a opatrování, nejrůznějším způsobem pomáhat sousedům a rozvíjet komunikaci s lidmi mimo rodinu atd. K tomu je ovšem nutné všechno nově promýšlet, například přehodnotit práci uvnitř rodiny. Uzavřenost a otevřenost, vnitřek a vnějšek, bezpečí domova a objevování cizího patří k sobě. Mají k sobě dialektický vztah. Jedno podmiňuje druhé.

Manželství je jistě určeno k tomu, aby se stalo rodinou. Ale tak jako existuje mnoho možností seberealizace ve stavu bezmanželském, tak i v manželství bez dětí.

Bibliografický odkaz:

Gevaert J. – Il problema dell‘uomo, Torino 1973, str. 80-89: Uomo e donna.

Heer. Fr. – Bohatší život, Praha 1969, str. 75-105: Manželství ve světě.

Rinser L. – Unterentwickeltes Land Frau, Frankfurt 1988.

Stern K. – Fuga dalla donna, Roma 1970.

von Le Fort G. – Věčná žena, Řím 1970.

4. téma: Žena a výchova
sobota 17. října 1998

ThDr. Jiří Skoblík: Žena na rozcestí: matka či profesionálka?

Námět, kterému mají být věnovány tyto poznámky s následnou diskusí v rámci většího počtu referátů, týkajících se role ženy jako vychovatelky, se týká obtíží volby, kterým je žena vystavena, když se musí rozhodovat mezi službou rodině a službou povolání, které z různých důvodů pro sebe považuje za důležité. Jak ukazují některé příspěvky k diskusnímu materiálu pro nadcházející plenární sněm KC v ČR zejména z řad žen, manželek a matek, jde o téma aktuální, které působí v leckteré rodině starosti.

Na nedávné besedě o manželských otázkách v jednom krajském městě soudila část přítomných, že volba matky profesionálky je soukromou věcí obou manželů, do které nemají třetí osoby co mluvit. Vzhledem k tomu, že takovou „třetí osobou“, které se problém bezprostředně netýká, jsem také já, považuji za přiměřené narýsovat pouze mantinely celého problému, zůstat v teoretické rovině a pokud dojde řeč i na praktické detaily, zasahující bezprostředně do každodenního života matek-profesionálek, pak raději odkázat na cizí zkušenost, kterou můžete doplnit v následné diskusi. Považoval bych totiž za trapné poučovat matky, jak mají organizovat svůj rodinný i profesionální život, lidmi, kteří postrádají potřebné zkušenosti.

Není vyloučeno, že setrvání v uvedeném pojetí úvah bude pro někoho, koho se problém živě dotýká, zklamáním, protože je přesvědčen, že mu teoretický přístup nepomůže ani o kus dál v svízelích, s kterými se musí potýkat. Existuje však také opačný názor. Organizování dnešního dne s výslovným souhlasem pořadatelů ohlášeného tématu ukazuje, že zabývat se touto věcí společně s osobami, jichž se problém bezprostředně netýká, na místě je, a to ze dvou důvodů: není praxe bez teorie, tento požadavek vznáší věčně neklidný a hledající lidský intelekt; od základů odtržený prakticizmus by nedisponoval dostatečnou šíří motivů k promyšlenému organizování života. Druhým důvodem je naděje, že teoretické úvahy vzbudí zájem o diskusi, v které, doufejme, dojde vlivem bohatých zkušeností debatujících k vzájemnému obohacování.

Začněme připomenutím oficiálního stanoviska církve. Patrně nejdůležitější dokument, zabývající se poněkud dnešním tématem, je Gaudium et spes v 52. bodě. Říká se tam, matčina práce v domácnosti, kterou potřebují zvláště mladší děti, musí být zajištěna, aniž se přitom zanedbá oprávněný společenský vzestup ženy. Koncil tedy žádá vyhnout se dvěma nepatřičnostem: připravit v rámci pracovního nasazení ženy malé nebo menší děti o nutný mateřský vliv mimo jiné také neprozíravou státní rodinnou politikou, proto říká, že matčina práce musí být „zajištěna“; druhou nepatřičností je dopustit, aby tím docházelo k společenské stagnaci ženy.

Jeden příspěvek z řad věřících k tomu kriticky připomíná, že dvojí práce, v domácnosti a zaměstnání, by jako dvojí břemeno, uložené ženě, sotva pomohlo jejímu společenskému vzestupu. To ovšem také koncil nemá na mysli, jinak by neříkal, že mladší (tím spíš malé, ba nejmenší!) děti matku potřebují.

Z toho logicky vyplývá, že o oprávněný společenský vzestup ženy, která má malé děti, musí být postaráno něčím jiným, než zaměstnáním. Co by to však mělo být? Tím, že žena zůstává u dětí v domácnosti, není hermeticky uzavřená vůči světu v kulturním útlumu, nýbrž musí jí být umožněno, usnadněno a nabídnuto užít různých prostředků, kterých zase tak málo není, aby pečovala i v těchto podmínkách o svůj společenský vzestup. V této úloze nemá být ponechána na holičkách, koncil formuluje tuto úlohu obecně, celá společnost, dodejme stát i církev, má tuto nemalou, ale velmi důležitou úlohu na starosti. Co má asi koncil na mysli tímto společenským vzestupem? Všestranné kultivování a růst prestiže v očích společnosti, oceňující mateřství, zejména několikanásobné s nesmírně důležitým fyzickým, psychickým, sociálním i duchovním formováním osobností malých dětí. Jiný příspěvek z vašich řad mluví o nutnosti velké mravní síly matky v domácnosti při stanovení priorit v snaze zapojovat se do společenského života.

Leckoho asi napadne, že zde je vlastně mnoho nevyužité příležitostí pro iniciativní službu církve, malé, místní, i velké, světové. Skutečně některé příspěvky si stěžují na to, že kněží nevycházejí dostatečně vstříc touze katolických rodin po pastoračních návštěvách svých duchovních správců.

Nelze však říci, že se představa povznesení ženy, které má koncil na mysli, kryje s profesionální zdatností, kterou si žena má a chce v poměru k závazkům mateřství udržovat nebo dokonce i zvyšovat, a to je právě ta důležitá hodnota, které má být na našem setkání věnována zvláštní pozornost. Je patrné, že se myšlenka církevního dokumentu plně nekryje s řešením zadaného úkolu.

Připojme k tomu nyní část dopisu, který k diskusi o ženě, manželce a rodině obsahuje další příspěvek.

„Jsem matka šesti dětí a po téměř dvacetiletém manželství si uvědomuji, jak je paradoxní, zaznívá-li ocenění ženy jako tiché, obětavé matky a manželky v církvi z úst muže. Domnívám se, že se v církvi konzervuje neřešení problému, který světská společnost zkouší řešit už dlouho, byť velmi krkolomně: nepochopenou emancipací či extrémním feminizmem. Jaká je role ženy křesťanky v společnosti a církvi, chce-li být dobrou matkou, manželkou a současně si je vědoma svých darů, nadání, vzdělání, schopnosti uplatnit se?

Hledání odpovědi vidím jako velký problém v prostředí, kde žena i muž byli v tradičně katolické rodině utvářeni k zcela jinému typu rodiny. Demografická křivka všude v civilizovaném světě ukazuje, že ženy dávají přednost spíše rozvinutí své profesionální role než rozvinutí role mateřské. To chápe svět jako přirozené právo ženy. Je pozoruhodné, jak je v církvi posunuta tolerance k právu či potřebě ženy plně rozvinout svou osobnost. Tolerováno je to tehdy, když musí vydělávat oba manželé, protože plat muže nestačí. Kdyby však byl muž schopen rodinu uživit sám, byla by ženě automaticky přisouzena tichá obětavost po vzoru Panny Marie.

Mám zkušenost, že církev, reprezentovaná hlavně muži, tomuto procesu hledání velmi málo rozumí. Chybí-li v naší společnosti pochopení hloubky mateřství, chybí v naší církvi pochopení osobní důstojnosti ženy, jejíž potřeba je často vnímaná jako podivná emancipační snaha některých nevyrovnaných žen.“ Tolik citát.

Nyní je na místě narýsovat hranice, v kterých se mají nabídnuté úvahy pohybovat. Lze si velmi dobře představit ženu profesionálku, volící v službě svému povolání jakýsi dobrovolný celibát. Stačí pomyslet na špičkovou baletní umělkyni, jejíž profesionální dráha končí přibližně v době, kdy se z hlediska medicíny blíží k hranici vhodného věku pro mateřství. Tato kategorie není předmětem našeho zájmu.

Právě tak si lze dobře představit ženu – špičkovou vědeckou pracovnici, která se vdala a těší se plnému porozumění svého manžela pro nároky vědecké práce včetně dohody žít s ním v bezdětném manželství. Také tato kategorie není předmětem našeho zájmu.

Třetí kategorie představuje ženu matku, kterou nutí různé důvody (např. malé rodinné příjmy), aby rozdělila svůj čas mezi rodinu a zaměstnání, pokud to bude aspoň poněkud možné. Právě této kategorii má být při našem setkání věnována pozornost.

Jaké pohnutky lze asi v životě ženy uvést pro živé vědomí nutnosti volby mezi rodinou a profesí? Nabízejí se dvě takové pohnutky: potřeba seberealizace, prožívaná právě tak ženou jako mužem v smyslu interního vlivu, a ochota naplnit poslání, podstatné pro ženu v smyslu vlivu externího, i když není snadné vést mezi oběma motivy jasnou dělící čáru.

Nejprve několik slov k seberealizaci. Co se tím vlastně myslí? Optimální uskutečnění možností, kterými člověk, v námi uvažovaném případě žena, disponuje. Možnosti jsou dány sklony, nadáním, vzděláním, prostředím, zdravotním stavem, ekonomickými podmínkami, případně jinými vlivy, ale samozřejmě také potřebou lásky, moci ji dávat právě tak jako přijímat, zejména těm nejbližším, tzn. dítěti a muži. Tlak k seberealizaci působivě popisuje Fr. Rückert: „Před každým stojí obraz toho, kým se má stát. Dokud jím není, není jeho mír úplný.“

Z došlých příspěvků je patrné, že pro leckterou ženu je mateřství s obětováním všeho, co by mu překáželo, conditio sine qua non její seberealizace. V dopisech lze zaznamenat vysoké ocenění role strážkyně domácího krbu. Pouštět se do psychologie pohlaví je sice i pro odborníky háklivou věcí, je to vlastně především parketa pro duchaplnou beletrii, disponující jasnozřivou empatií, zkušenost však dostatečně ukazuje, že mezi prožíváním nenaplněného otcovství muže a nenaplněného mateřství ženy je určitý rozdíl. Bylo by snad možno formulovat takto: přístup ženy k rodičovství je bezprostřednější, muže prostředečnější s příslušným dopadem do psychiky obojího pohlaví. Nebude asi daleko od pravdy tvrdit, že nejeden muž nedovede ocenit, jaký význam mateřství pro psychologii ženy má.

Ozývají se však také jiné hlasy. Seberealizace podmíněná profesí není jen touhou kandidátek na Nobelovu cenu, nýbrž i řady žen, které podle vlastního svědectví nesou úděl matky v domácnosti úkorně. Při takové názorové polarizaci bude žádoucí osvojovat si kulturu dialogu, na které hodně závisí zdařilá příprava na synod.

Nyní k naplnění poslání od Boha či od lidí. Kniha stvoření, v které čte věda, právě tak jako kniha zjevení, v které čte víra, zkušenost individuální i celospolečenská, včetně přednášek, které v rámci tohoto cyklu prozatím proběhly, ukazují, že mateřství je pro ženu jak subjektivně rozhodující cestou k seberealizaci, tak objektivně naplněním jejího poslání. Tím není odmítnuto poslání ženy profesionálky, je však možno říci, že s mateřstvím marně soupeří.

Je všeobecně známo, že lidské děti bez kontaktu s matkou v kojeneckých nebo výchovných ústavech trpí citovou deprivací a důsledně syndromem hostility, která může nabýt tragických forem pro celou společnost: jedná se o zvýšenou agresivitu, emocionální labilitu, nepřátelské postoje, ale také opožděný vývoj intelektu, zejména řeči. Proto označuje Toman v r.1960 roli matky za osudovou.

Podobně uvažuje v zářijových perspektivách Katolického týdeníku článek Petra Příhody „Krize: dezerce matky“ o mizení mateřství v české společnosti. S tím koresponduje psychologie, mluvící o frustraci bezdětné ženy, a psychiatrie, hodnotící neprobuzení mateřské lásky po narození vlastního dítěte jako patologický fenomén. Význam matky podtrhuje také termín sociální uterus (děloha), jehož opuštění dítětem je pro někoho teprve pravým signálem pro zrod osoby jako subjektu nezadatelných práv.

Informace o roli mateřství nemají platnost pouze kulturně-historickou, ale přirozeně-právní, čili vyplývají transcendentně z pravdy člověka. To lze doložit objevem, starým právě čtyřicet let, že i v živočišné říši má mateřská láska rozhodující vliv na vývoj mláděte. Tento údaj tedy ulamuje hrot námitce, že význam mateřské lásky je kulturně podmíněný a proto zásadně relativní.

Humanitní obory XX. století objevily také nezastupitelnou roli otce při výstavbě nové lidské osobnosti, je tedy nejvyšší čas upozornit také na jeho blahodárnou úlohu, mimo jiné i pro duchovní život člověka v širším i užším smyslu. Rozhodující léta pro další osud lidské osobnosti jsou však léta nejranější a během nich hraje v životě dítěte kvantitativně i kvalitativně, biologickým a sociálním poutem důležitější roli matka. Proto má být v těchto poznámkách zmiňována role otce spíše v smyslu nutného, žádoucího, vítaného záskoku za matku.

Závěr těchto úvah lze udělat velmi snadno:

Mateřství je posláním ženy s jedinečným významem pro její seberealizaci a pokud k němu dojde, má nedotknutelná práva a priority s významem pro ni, dítě i celou společnost.

Matka tím, že mateřství přijala, lhostejno, zda plánované či nečekané, přijala ovšem i příslušné závazky.

Kdyby však tato práva nebyla problematizovatelná, stalo by se naše setkání zbytečným. Co je tedy může problematizovat? Třeba připomenout: problém nespočívá ani tak v otázce jak nahradit matku, aby byla uvolněna pro jinou činnost, jako spíše zda ji nahradit a jestliže ano, o jaké důvody se přitom může jednat?

V shodě s došlými příspěvky lze důvody pro setrvání v zaměstnání rozdělit do tří skupin: může jít o důvody ekonomické, psychologické a profesní, které by se přimlouvaly za konkurenci zaměstnání vůči roli ženy-matky během nejdůležitější doby jejího mateřství. Jsou tyto důvody opravdu tak závažné?

V oblasti ekonomických důvodů konstatuje řada příspěvků, že materiální stránka rodin s více dětmi je v srovnání se situací důchodců v české společnosti velice špatná, dokonce se pohybuje na hranici chudoby. Jako příklady negativního vlivu na finanční situaci české rodiny jsou jmenovitě uváděny problémy zdravotní a rodinná doprava. Ekonomika upozorňuje na to, že výše příjmů zaměstnaných žen je názorným obrazem ušlého výdělku žen, které zůstanou doma.

Za těchto okolností není ovšem odchod ženy-matky do práce zanedbáváním rodinných povinností, nýbrž holou nutností. Velmi důležitou okolností je přirozeně věk dítěte a s tím úzce souvisí představa státní rodinné politiky o délce mateřské dovolené. Pohled liberální ekonomiky na poskytování daňových úlev a dávek rodinám jako na cosi nemorálního, protože děti představují pro rodinu psychický příjem, nalezne u mladých rodin sotva porozumění.

V daňové politice státu vůči rodinám hrají rozhodující roli početné rodiny, ty však jsou uměle živeným veřejným míněním odmítány jako parazitní společenství bez vzdělání, kultury a hygienické úrovně, takže se potvrzuje názor, že největším nepřítelem politiky, příznivé pro rodiny, jsou ideologické předsudky.

Setkává-li se problematizování práv a priorit mateřství z ekonomických důvodů s porozuměním, zazní asi více námitek proti problematizování mateřských priorit z důvodů psychologických, které vytýkají domácí práci nízké společenské uznání, monotónnost, časovou neomezenost, fragmentaci, izolaci a absenci finančního ocenění, zatímco v zaměstnání žen spatřují splnění důležitého předpokladu pro jejich osobnostní růst.

Výbor pro odstranění diskriminace žen při OSN kritizuje českou vládu pro její nadměrnou tendenci vidět ženu spíše jako matku než jako nezávislého aktéra ve veřejné sféře. V stejné linii říká příspěvek z vašich řad, že duch, vanoucí církví, staví ženu-matku pouze do kuchyně. Třeba se vyvarovat pokušení ztotožňovat měšťanský ideál rodinné idyly XIX. století s ideálem křesťanské rodiny dneška a předsudku, že profesně angažovaná žena nemůže být dobrou manželkou a matkou.

Ozývají se však také opačné hlasy: tzv. problém moderní ženy je pseudoproblémem, klíčový moment ženy třeba spatřovat ve vydařené volbě životního partnera. Třeba usilovně čelit mediálnímu teroru, nabízejícímu klamné ideály. Označení „žena v domácnosti“ je označení degradující, protože taková žena zůstala věrná svému nejvyššímu poslání tvůrkyně domova. Naopak rodina je v nebezpečí, když matka vykonává zaměstnání mimo domov, zejména, má-li malé děti. V takovém případě je dětmi postrádána nejen její přítomnost a možnost rozhovoru s ní, nýbrž i domácí řád. Není tedy divu, volá-li se po uznání produktivního charakteru domácí práce.

S tím souhlasí rodinná ekonomika, když mluví o rodině jako místě produkce morálních hodnot, lásky, sebeúcty a prestiže. Bohužel existuje mezi ženami stud, poplatný minulosti, že na víc než na domácí práce nemají. Domov zaměstnaných matek se většinu dne stává prázdný a málo produchovněný.

Je bolestné, že pro ženy chybí vzory, zejména nedostatkem vícegeneračních rodin, a pokud je pro ně zaměstnání mimo domov nevyhnutelností, chybí jim často důležitá opora v podobě solidarizující se cizí rodiny, nikoliv instituce. Tomu, kdo spatřuje společenský vzestup ženy v její zaměstnanecké aktivitě mimo rodinu, je nutné připomenout, že zaměstnané ženy vláčejí dvojí pracovní břímě, což sotva prospěje jejich společenskému vzestupu.

Nejzajímavější bude asi střet zájmů mateřských se zájmy vyhraněných profesí, které žena prožívá jako své životní poslání. Zde bude na místě zamyslet se nad celospolečenským významem kultury a povinností člověka přispívat do její pokladnice.

Co znamená kultura? Lidskou tvořivost, uskutečňovanou v rámci přírody, která však její hranice jistým způsobem překračuje. Tato zušlechťující činnost má na člověka zpětný vliv: přetváří jí sám sebe. Vliv na člověka nemá jen jeho kultivace světa, nýbrž také její plody. Proto je možno shrnout:

Kultura je jednak lidská činnost, kterou člověk tím, že působí na okolní svět a přetváří ho, sám sebe rozvíjí a proměňuje, jednak jsou to plody této činnosti.

Říká-li Písmo, že Hospodin svěřil člověku do péče ráj, říká vlastně, že člověk je kulturní bytostí od počátku, a to zásadně, nikoliv nahodile, tu a tam. Roste počet lidí, kteří si toto uvědomují včetně své odpovědnosti na kulturním poli. Bylo by jistě urážlivé položit otázku, mají-li se při rozvoji kultury uplatňovat také ženy. Letmý pohled do evropských kulturních dějin ukazuje jejich podstatný přínos.

Míní-li 2. vatikánský koncil, že k základnímu kulturnímu požadavku všeobecné a všestranné vzdělanosti člověka patří přiznat ženě místo, které jí ve společnosti náleží, vyjadřuje tím, že k vydařenému kulturnímu klimatu patří sociální sladěnost obou pohlaví, a tím potvrzení ženy nejen jako rovnoprávného konzumenta kultury, ale také jako jejího důležitého zdroje.

Nyní je možno přejít ke kasuistice: jsou ekonomické, psychologické a profesní důvody, odvádějící ženu aspoň zčásti od její mateřské úlohy, opravdu hodné zřetele? Bezpochyby ano.

Proviňuje se žena nesplaceným dluhem vůči kultuře, když jí zůstává kvůli svému mateřství cosi dlužná? Něco takového by se vzhledem k významu mateřství, o kterém už byla řeč, sotva kdo odvážil tvrdit. Jde o svaté právo ženy na dítě, mnohý ovšem u velkého talentu pociťuje jistou lítost nad nevyhnutelnou pauzou v ženině tvořivé činnosti. Nelze také zapomínat na to, že kulturní angažovanost žen ve prospěch jejich postavení ve společnosti, které by odpovídalo evangelijním principům rovnosti muže a ženy před Bohem, přináší zpětně výhody i pro mateřský život, ve prospěch jeho šťastnějšího údělu.

Jsou však tyto důvody souměřitelné s hodnotou řádně vychovávaného dítěte? Zde bude třeba odpovědět záporně, protože nic se nevyrovná dařícímu se rozvoji lidské osoby: osobu třeba odsouhlasit, obdivovat a milovat pro ni samotnou, říká princip personalizmu, za který se jednoznačně staví mimo jiné Jan Pavel II. Je to právě matka, kterou třeba označit za rozhodujícího činitele při fyzickém, psychickém a sociálním rozvíjení osoby v osobnost.

Proviňuje se tedy žena nesplaceným dluhem vůči svému mateřství, když mu zůstává kvůli své kulturní činnosti cosi dlužná? Koncese matce v prospěch kultury budou jistě veliké, zejména, je-li fenomenálně talentovaná, platí však: kultura duše je duší kultury a o tu se má matka svým nezastupitelným vlivem v rozhodujících letech života svého dítěte snažit především.

Je nutné a možné, aby tyto důvody v potřebném rozsahu ustoupily mateřským úkolům? Jak ukazuje cena lidské osoby, nutné by to bylo. Jak ukazuje obhajoba trojího druhu důvodů, možné to prostě vždycky není. Hrozila by totiž bída, hmotná nebo osobnostní, případně celospolečenské ochuzení.

Logickým důsledkem je ocenění kompromisu jako záměny optima za minus až minimum z přiměřených důvodů.

Hodnoty na jedné i druhé straně jsou totiž příliš veliké, než aby byla ochota je beze zbytku obětovat. V dokumentu z r. 1979 o odstranění všech forem diskriminace (tedy také diskriminace žen) se nutnost kompromisu mlčky předpokládá, protože společenský přínos ženy je spatřován v propojení její rodinné a komunitní úlohy s dalšími společenskými rolemi.

Hledaná řešení, jak udržet profesionální úroveň matky, k jejichž zcela konkrétní podobě se snad budou chtít přítomní vyjádřit, mohou být zařazena do těchto kategorií:

— v rámci práce v domácnosti (matka tedy zůstává s dítětem doma)

— během redukovaného zaměstnání (matka zůstává s dítětem pouze část dne)

— během neredukovaného zaměstnání (matka s dítětem doma nezůstává)

— s pomocí pravidelnou, nepravidelnou,

— poskytovanou od příbuzných, cizích,

— zdarma, nebo za úplatu,

— s pomocí soukromníků nebo instituce.

Instituce pro děti předškolního věku je údajně považovaná západní Evropou za pokrok, zato postkomunističtí středoevropané v ní vidí nutné zlo. Dítě, umístěné v časném věku na nepřiměřenou dobu do kolektivního zařízení, přispívá, jak je uvedeno, k depersonalizaci sociálního systému. Mluví se však také o nutnosti rozlišit tzv. jeselské a nejeselské dítě.

Chápu, že nastíněné rozdělení může vzbudit na rtech zainteresovaných posluchačů útrpný úsměv, nebude-li naplněno konkrétním obsahem a použitelnými prováděcími pokyny, respektujícími konkrétní životní podmínky jednotlivé rodiny.

Praktickou ukázkou kompromisu, který navrhuje otec jedné početné rodiny, je volná sobota pro matku na vrub manžela, během které by se matka profesionálka studijně a cvičebně udržovala aspoň poněkud v kondici. Vedle otce by mohl pomoci pravidelný záskok nejbližších příbuzných nebo jiná východiska, jak je rodinám vnuká nouze.

Důležitou otázkou je délka doby, věnované péči o dítě. Odborníci razí zásadu čím déle, tím lépe; doba péče je ovšem prodlužována větším počtem po sobě jdoucích dětí. I ten, kdo by nesouhlasil s častějším výskytem rodin s větším počtem dětí, by s ohledem na osud jedináčků jistě nesouhlasil s tím, aby byla profesi obětována možnost sourozenců.

Začátkem září se zde konala přednáška na téma „Postavení ženy v křesťanské civilizaci“. Ke konci referátu byla vyslovena obava z nebezpečí módního, povrchně pojatého mezináboženského dialogu, který se právě rozjíždí a který by vlivem alternativních teologických antropologií mohl přispět k zpochybňování křesťanského pohledu na ženu jako na člověka rovné důstojnosti s mužem. Ženská otázka, teologicky viděná, by mohla poskytnout fungující kriterium kvality mezináboženského dialogu.

Opačné nebezpečí spatřuje přednáška v radikálním feminizmu, sugerujícím ženě myslet jako muž, jednat jako muž, potlačit v sobě vše specificky ženské. Tím ovšem utrpí značně mateřství, v kterém žena muže následovat nemůže. Obavy se tedy týkají jednak hrozby ústupu mateřství, jednak ústupu profesionality.

Domnívám se, že výtěžek zmiňované přednášky je pro námět tohoto setkání relevantní. Je naší snahou maximálně vybalancovat postavení ženy vůči mateřství a profesi, zejména pojaté jako poslání. Podkladem této snahy je mlčky přijaté východisko rovné důstojnosti, čili hodnotové nesouměřitelnosti, nikoliv nivelizující stejnosti, muže a ženy. Upírá-li nějaká kultura ženě tuto rovnost, zbavuje ji potřebné opory v jejím hledání místa v rodině a společnosti.

Křesťanství je náboženství Slova, které se stalo tělem. Vtělení je kulminační bod stvoření, jeho celých dějin, a nic ho nemůže významem zastínit. Ježíš mluví se ženami, žehná dětem a tím i jejich matkám, zpevňuje manželský svazek s odmítnutím tvrdého srdce, odchylně od tehdejších zvyklostí je poučuje, a tím pečuje o jejich duchovní profesionalitu. Mechanické aplikování scén, v kterých jedná Ježíš se ženami, na uvažovaný problém, by bylo výrazem sterilního biblicizmu. Místo toho je třeba pokusit se v této otázce vystihnout jeho ducha.

Ženu tázající se rozumně a zasvěceně na náboženské otázky by jistě nezahnal ke sporáku. Výzvu k následování by však jistě nechápal jako pokyn opustit nedorostlé dítě. Místo toho, chcete-li, nabízí kouzelnou syntézu matky profesionálky v syrofeničance, trápené dceřinou nemocí. Tato pohanka neodbytnou prosbou o uzdravení svého dítěte zázračným rabím plní vzorně úlohu matky; velkou vírou v Ježíšovy schopnosti plní vzorně profesi hospodářky, vyučené v Božím království, a – ptejme se – která profese je důležitějším posláním?

5. téma: Sociálně-právní otázky týkající se ženy a rodiny
sobota 6. února 1999

Ing. Cyril Martinek: Žena a sociální otázky

Diecézní institut pro šíření sociálního učení církve, Brno

Podle knihy Genesis (1, 27) „stvořil Bůh člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl Božím obrazem, jako muže a ženu je stvořil“. Člověk jako muž a žena a oba jako „Boží obraz, Boží přátelé, tedy Bohem milovaní“, mají stejný přístup k nebeskému Otci. Avšak rovnosti ve smyslu teologickém neodpovídala v kulturních dějinách lidstva vždy rovnost sociální.

Myšlenku rovnosti muže a ženy najdeme už v Písmě svatém. Prorok Joel mluví o rovnosti s budoucím vylitím Ducha: „I stane se potom: Vyleji svého Ducha na každé tělo. Vaši synové i vaše dcery budou prorokovat, vaši starci budou mít sny, vaši jinoši budou mít prorocká vidění“ (Joel 3,1-2).

Zde se jasně projevuje rovnost muže a ženy, starého i mladého. Tuto rovnost vyjadřují i listy sv. Pavla: „Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši“ (Ga 3,28).

Jaká propast je mezi výpovědí Písma sv. o rovnosti muže a ženy a historickým pohledem na ženu, je zřejmé z toho, že např. antický svět dokonce upíral ženě lidskou přirozenost a přisuzoval jí přirozenost zvířecí. Sokrates ženy ignoruje, Platón tvrdí, že v dobrém sociálním uspořádání nemají ženy místo. Pro Euripida je žena „největším zlem“, pro Aristotela je „od přírody defektní a nehotová.“ Podle Pythagora byla stvořena „principem zla, který vyvolal chaos a tmu“, zatímco muž „pochází z principu dobra, který stvořil světlo a řád.“ Cicero píše, že kdyby nebylo žen, „rozmlouvali by muži s bohy.“ Největší chvála, kterou bylo možno napsat na hrob římské ženy, bylo, že se zdržovala doma a spřádala vlnu.

Teprve Ježíš a křesťanství předkládá učení o zásadní rovnosti muže a ženy a o důstojnosti každého člověka, jaké v historii nikdy předtím ani nikdy potom neexistovalo.

Přesto však po dlouhá staletí zůstávala žena vůči muži v podřízeném postavení. Situace se začíná měnit až ve dvacátém století, kdy se církev zároveň s jinými institucemi zasazuje o odstranění jakékoli nerovnosti mezi mužem a ženou. Rovnost muže a ženy v křesťanském smyslu však neznamená, že by měly být smazány fyzické a psychické rozdíly mezi pohlavími. To by vedlo k citelnému ochuzení lidské společnosti.

Spíše je žádoucí, aby společnost ocenila nezastupitelnou úlohu ženy jako matky, jako tvůrkyně domova, jako osobnosti, která silou své lásky a tvořivé intuice vytváří prostředí, v němž mohou blahodárně růst a rozvíjet se děti. To ovšem znamená respektovat ženu jako rovnoprávnou partnerku muže, která má právo zvolit si takové povolání, které nejlépe vyhovuje jejím vlohám, jejímu psychickému ustrojení a jejím tužbám. To také znamená odstranit ekonomickou diskriminaci ženy, která téměř ve všech moderních společnostech stále přetrvává. Sladit tato osobní očekávání s harmonickým životem v manželství je ovšem nesnadné a mnohdy téměř nemožné.

Vykořisťování lidské práce spojené s diskriminací ženy dosáhlo vrcholu v devatenáctém století v době nastupující průmyslové revoluce, která znamená nesmírné ponižování lidské důstojnosti. Z té doby (z r. 1845) máme svědectví mons. Rendyho, biskupa z Annency, který píše sardinskému králi: „Vývoj průmyslu zplodil přestupky tak hrozné, že podle všeobecného soudu bylo velice nesnadno, ba dokonce nemožno nalézt něco podobného ve stoletích barbarství, a je třeba sestoupit až do dob pohanských, abychom viděli podobnou tvrdost a pohrdání lidstvím...Mzdy dělníků jsou naprosto nedostatečné, nedosahují u pilného dělníka dvou třetin a mnohdy ani poloviny toho, co potřebuje na krytí nezbytných životních potřeb. Pracovní doba je prodlužována na 15, 16, dokonce i 17 hodin denně, a aby byly získány pracovní síly ještě levnější, zaměstnávají se ženy, a dokonce i děti. (J. Krlín, Papežská politika, L. Kuncíř, Praha, 1947).

Na tyto sociální nespravedlnosti reagovali papežové sociálními encyklikami, v nichž dávají duchovní orientaci a nastiňují cestu k spravedlivějšímu sociálnímu řádu.

První sociální encyklika Rerum novarum (O nových věcech), vydaná papežem Lvem XIII. v roce 1891, byla odpovědí na problémy vědecko-technické revoluce a příspěvkem církve k aktuálním sociálním otázkám. Od té doby vydali papežové už devět sociálních encyklik, konal se II. vatikánský koncil a svět se dost podstatně změnil. Encyklika Rerum novarum se nezabývá speciálně sociálními problémy ve vztahu k ženám, protože v té době bylo nanejvýš důležité vzbudit vůbec u hierarchie zájem o tíživé sociální problémy, které se dotýkaly vykořisťované dělnické třídy. Ale zmínky o nerovnoprávném postavení žen v dalších sociálních encyklikách svědčí o neustávající pozornosti církve k postavení a úloze žen ve společnosti.

Encyklika Quadragesimo anno (1931) vydaná 40 let po encyklice Rerum novarum papežem Piem XI. protestuje proti zneužívání žen a dětí k výdělečné činnosti mimo domov a klade důraz na to, aby mzda otce stačila na výživu celé rodiny a matka se mohla více věnovat výchově svých dětí (71).

Encyklika Mater et magistra (Matka a učitelka – 1961 – Jan XXIII.) poukazuje na často nelidské pracovní podmínky žen a žádá, aby stát chránil práva všech občanů, zvláště však žen a dětí (13, 20).

Encyklika Pacem in terris (Mír na zemi – 1963 – Jan XXIII.) uvádí, že „lidé mají nedotknutelné právo vybrat si životní stav, jemuž dají přednost: buď založit rodinu, a to na základě rovnosti práv a povinností mezi mužem a ženou, nebo se rozhodnout pro kněžství či řeholní život“ (15). Encyklika rovněž žádá, aby „pracovní podmínky žen byly slučitelné s jejich povinnostmi manželky a matky“ (19).

Podle této encykliky charakterizují naši dobu tři základní znaky (znamení doby):

1. Hospodářský a společenský vzestup dělnické třídy.

2. Druhý znak, všem zcela zřejmý, je účast žen na veřejném životě. Rychlejší je snad tento postup u národů s křesťanskou civilizací. Pomaleji, ale přece jen ve značné šíři probíhá i u národů s jinými tradicemi a kulturami. Ženy jsou si víc a více vědomy své důstojnosti, a proto nemohou dopustit, aby byly považovány za neživou věc nebo za nástroj a aby se s nimi tak jednalo. Žádají více: v rodině i ve společnosti práva i povinnosti, jaké jsou hodny lidské osoby.“

3. „Všechny národy si nárokují nebo brzy budou pro sebe nárokovat svobodu, a proto brzy přestanou existovat národy kolonizátorské a kolonizované“ (39-42).

V pastorální konstituci Gaudium et spes (Radost a naděje) církev na 2. vatikánském koncilu (1965) slavnostně vyhlásila: „Lidská osoba – tedy muž i žena – musí být počátkem, středem i cílem všech společenských institucí“ (14).

Apoštolský list Octogesima adveniens (Osmdesáté výročí – 1971 – Pavel VI.) v kapitole Místo ženy, uvádí:

„V mnoha zemích se již silně naléhá – někdy je to dokonce bouřlivě požadováno – zákonnými ustanoveními zrušit neoprávněné znevýhodňování ženy vůči druhému pohlaví a přiznat jí rovnoprávnost, plně odpovídající její důstojnosti. Nemluvíme o oné falešné rovnosti, která by popírala rozdíly stanovené samotným Stvořitelem a byla by v rozporu s hlavní úlohou ženy v rodině i ve společnosti. Vývoj zákonodárství naopak bude třeba usměrnit ve smyslu ochrany jejího přirozeného povolání, současně s uznáním její nezávislosti jakožto osoby a její rovnoprávné účasti na životě kulturním, hospodářském, společenském a politickém“ (13).

V encyklice I (O lidské práci – 1981 – Jan Pavel II.) se říká, že „zkušenost potvrzuje, že je nutné snažit se o celkové společenské zhodnocení mateřských úkolů, námahy s nimi spojené, láskyplné péče, kterou děti nevyhnutelně potřebují, aby se mohly rozvinout v osoby vědomé si svých práv a povinností, v osoby mravně a nábožensky zralé a psychicky vyrovnané. Bude to společnosti jen ke cti, umožní-li matce, aby se věnovala výchově dětí podle potřeb jejich věku – ovšem tak, aby nebyla omezována její svoboda, aby netrpěla psychologickou ani praktickou diskriminací a necítila se ve srovnání s jinými ženami ponížena. Nucené opuštění těchto povinností kvůli výdělečné činnosti mimo domov je v rozporu se zájmy společnosti i rodiny, pokud to znemožňuje nebo ztěžuje plnění mateřského poslání.

V této souvislosti musíme zdůraznit, že celý systém práce je třeba také uspořádat a uzpůsobit tak, aby byly respektovány potřeby osoby a způsob jejího života, především života domácího, s ohledem na věk a pohlaví. Je známo, že v mnoha zemích pracují ženy skoro ve všech oblastech života. Ale musí mít možnost vykonávat plně své úkoly v souladu se svou přirozeností, nesmějí být diskriminovány a nesmějí být vyloučeny z profesí, ke kterým mají schopnosti. Také se nesmějí přehlížet jejich rodinné aspirace i jejich zvláštní přínos k blahu společnosti ve svazku se svými manžely. Opravdové povznesení ženy vyžaduje takovou dělbu práce, aby žena nemusela na svou emancipaci doplácet tím, že se zřekne své přirozenosti ke škodě rodiny, v níž má jako matka nenahraditelnou úlohu“ (19).

Encyklika Centesimus annus (Stý rok – 1991 – Jan Pavel II.) se zmiňuje o tom, že „nepřetržitá změna výrobních způsobů a spotřebního chování znehodnocuje již získané poznatky a dlouholeté profesionální zkušenosti a vyžaduje neustálou snahu o rekvalifikaci a přizpůsobování. Ti, jimž se nepodaří udržet krok s dobou, jsou snadno vytlačeni na okraj. Spolu s nimi se do okrajových skupin dostávají staří lidé, ale i mladí, jimž se nepodaří zapojit se do společnosti. Rovněž situace žen není za těchto podmínek vůbec snadná“ (33).

O úloze ženy ve společnosti pojednává i Katechismus katolické církve. V čl. 373 uvádí, že „muž a žena jsou v Božím plánu povoláni, aby si jako Boží správcové podmanili zemi.“ Tato svrchovanost však nesmí být svévolná a destruktivně panovačná. Muž a žena jsou povoláni k tomu, aby měli účast na Boží prozřetelnosti vůči ostatním tvorům podle příkladu Stvořitele, „který miluje všechno, co je“ (Mdr 11,24). Z toho vyplývá jejich odpovědnost za svět, který jim Bůh svěřil.

Katechismus katolické církve se vyslovuje i k nezaměstnanosti, jíž jsou nejvíc postiženy ženy (čl. 2433) a k hospodářským a sociálním nerovnostem, jejichž obětmi jsou rovněž na prvním místě ženy (čl. 1938).

V apoštolském listě Jana Pavla II. Tertio millenio adveniente o přípravě na jubilejní rok 2000 se papež přimlouvá za smazání hory dluhů rozvojových zemí, jimiž jsou nejvíce postiženy ženy, a hlásá, že církev si „musí všímat chudých a opuštěných“ a hájit mír a spravedlnost. Uvádí i další palčivé problémy dneška, jako jsou „otázky spojené s úctou k právům ženy a podporou rodiny a manželství“ (čl. 51).

Otázku důstojnosti ženy a jejího skutečného zrovnoprávnění s mužem začíná celosvětová veřejnost pociťovat jako velmi naléhavý problém, kterým trpí dnešní svět (ten má ovšem ještě řadu dalších problémů: lidská práva, problémy rozvoje v zemích třetího světa, otázka životního prostředí, změny klimatu aj., jejichž složitost a propojenost si lidstvo v poslední době uvědomuje). Na tyto problémy naléhavě upozorňují sociální encykliky papežů, sociální pastýřské listy biskupů i závěrečné dokumenty ekumenických společenství křesťanských církví. Svědčí o tom i řada významných mezinárodních summitů v posledních letech. V roce 1992 se v Rio de Janeiro konala konference o životním prostředí a rozvoji, v roce 1993 ve Vídni konference o lidských právech, v roce 1994 v Káhiře o populaci a rozvoji, v roce 1995 v Kodani o sociálním rozvoji. Problému rovnoprávnosti žen byl věnován světový summit v Pekingu v září roku 1995. Problémy hladu ve světě byly předmětem summitu v Římě v roce 1996, v roce 1997 se v New Yorku konala druhá konference o životním prostředí, v Praze o situaci lidské společnosti na konci dvacátého století a v Kjótó o změně klimatu způsobené skleníkovým efektem.

Summit o rovnoprávnosti žen v Pekingu se konal pod patronátem Spojených národů a byl dosud největším summitem, jehož smyslem bylo zrekapitulovat výsledky, jichž se dosáhlo při odstraňování diskriminace žen a upozornit svět, že k lidským právům patří i práva žen, která jsou téměř všude na světě porušována.

Na summitu v Pekingu zaujala vatikánská delegace pod vedením paní Mary Ann Glendonové velmi jasné stanovisko ve prospěch žen v ústředních otázkách: zrovnoprávnění žen, neomezené uznání lidských práv pro ženy, zabránění násilí vůči ženám, feminizace chudoby, vykořisťování žen pomocí nespravedlivých politických a hospodářských struktur. V mnohých z těchto otázek byla prohlášení Vatikánu důraznější a zásadovější než stanovisko mnohých jiných delegací, např. v otázce násilí a zásahů státu k otázce kontroly početí. Že se Vatikán jasně distancoval od potratu jako metodě omezení porodnosti, mu nemohou vážně vytknout ani ti, jimž je křesťanská víra lhostejná, protože právo na život patří k základním lidským právům. Kdo uznává univerzální platnost lidských práv pro všechny, nemůže vyjmout jejich svorník, jímž je právo každého člověka na život.

Vzhledem k tomu, že mnoho zemí se silně zasazovalo proti zrovnoprávnění ženy s mužem, není výsledek summitu zrovna špatný. Výsledky jsou ovšem v různých tematických oblastech velmi různé kvality. Až do závěru konference se děly pokusy omezit lidská práva žen, pokud odporují kulturním hodnotám či národním zvláštnostem (např. spalování vdov nebo obřízka dívek, které jsou jednoznačně v rozporu s všeobecnými lidskými právy). Všechny tyto pokusy byly odmítnuty a konference jednoznačně stanovila, že lidská práva mají přednost a ve stejné míře platí pro ženu i pro muže.

Silně byla kritizována rostoucí propast mezi průmyslovými a rozvojovými zeměmi. V závěrečném dokumentu chybí kritika tzv. přizpůsobovacích programů. Jsou tím míněny sanační programy Světové banky, příp. Mezinárodního měnového fondu, které často vedou k radikálnímu omezení výdajů na zdravotnictví, vzdělání a sociální oblast v rozvojových zemích.

Před zahájením konference v Pekingu zveřejnil orgán OSN zprávu o postavení žen ve světě. V seznamu obsahujícím 130 zemí podle dosaženého zrovnoprávnění pohlaví figurují na prvních čtyřech místech skandinávské země Norsko, Finsko, Švédsko a Dánsko, které jdou až tak daleko, že dokonce stanovily kvóty pro počet žen ve státních službách, v legislativě i ve vládě. Po skandinávských zemích následují USA, Austrálie, Francie, Japonsko a Kanada. Česká republika je uváděna na 14. místě. Z celosvětového hlediska zaujímají ženy 46% míst ve školství, a to od základních škol až po univerzity, 38% míst ve výrobě, ale jen 14% v administrativě a řízení. Plných 70% z 1,3 miliardy chudých na světě jsou ženy, třetina žen v celosvětovém měřítku je negramotná a z 885 miliónů dospělých, kteří neumějí číst ani psát, tvoří ženy dvě třetiny. Na světě je zhruba 130 miliónů dětí, které nemají přístup k vyučování a ke vzdělání a z nich dvě třetiny tvoří dívky.

Na závěr přijala konference jednomyslně tzv. Akční základnu, program o 150 stránkách na příštích deset let. To lze označit téměř za zázrak po 12 dnech intenzivního jednání ve výborech. Nakonec však zvítězilo jednotící hledisko, které za všechny vyjádřila ve svém projevu norská premiérka Gro Brundlandová: neexistuje jediná země na světě, která by mužům a ženám poskytovala stejné příležitosti a možnosti. Za převratný lze považovat odstavec Akční základny, v němž se praví: „Lidská práva žen zahrnují právo svobodně a odpovědně rozhodovat o záležitostech spojených s jejich sexualitou, počítaje v to sexuální a reproduktivní zdraví, a to bez nátlaku, bez diskriminace a bez násilí.“ V zemích, kde manželé smějí podle zákona přinutit manželku k pohlavnímu styku i tehdy, je-li muž nakažen virem AIDS, lze tohoto argumentu použít jako společenského a právního prostředku k zajištění ochrany ženy.

Akční základna uvádí jako cíle pro nadcházející období: zajistit ženám stejný přístup k ekonomickým zdrojům jako je půda, úvěry, věda, technika, odborné vzdělání, informace, komunikace a trhy jako prostředek k dalšímu vzestupu a zrovnoprávnění žen a dívek. Na osud dětí ženského pohlaví se soustřeďuje řada kapitol dokumentu. V pasážích jednajících o ochraně žen před násilím jsou ve výčtu porušování lidských práv výslovně jmenovány násilnosti páchané na dětech a nezletilých dívkách: bití dětí a žen v rodině, sexuální násilí doma nebo v pracovním prostředí.

O větší šance dívek jde v odstavcích prosazujících jejich hospodářské zrovnoprávnění, jejich právo na majetek a na dědictví, ale i na lepší přístup alespoň k základnímu vzdělání. A podaří-li se odbourat při plánování rodiny předsudek o tom, že je lepší mít chlapce než děvče, bude tím zajištěno i základní lidské právo na život. Tento dosud mnohde existující předsudek souvisí ovšem s celým osudovým kruhem, v němž se žena, zejména v rozvojovém světě, pohybuje a který je poznamenán bariérami, hospodářskou bezmocností a v důsledku toho i chudobou.

Nadějným úkazem je, že vzrůstá počet a aktivita občanských ženských spolků a sdružení, i když ve srovnání se Západem je jejich vliv ještě malý. Už během konference v Pekingu se 50 vlád zavázalo, že zvýší nebo převede finanční prostředky na uskutečňování řady vzdělávacích programů ve prospěch žen.

Jedna americká delegátka poznamenala, že konference změnila vztah mezi ženami a vládami. Od proseb a shovívavosti přes nároky na privilegia dospěly dnes ženy k tomu, že požadují svá práva. Norská předsedkyně vlády řekla jasně: „Právo na svobodu nebylo nikdy udělováno dobrovolně, vždy muselo být vybojováno.“ A to je pravděpodobně nejrealističtější pohled na to, co většinu delegátek po návratu z konference doma čeká.

Závěrečný dokument se snaží pomoci protrhnout osudový kruh znevýhodnění ženy od kolébky až do hrobu.

Přestože uskutečňování Akční základny není pro země OSN závazné, může se dokument stát důležitým souhrnem požadavků, které budou ženské organizace předkládat svým vládám a parlamentům, aby je přiměly ke změně zákonodárství a k nové praxi v každodenním životě.

Křesťan, – ať muž či žena – který aktivně žije svou víru, nemůže nečinně přihlížet k nespravedlnostem ve světě, protože z víry dostává motivaci, aby usiloval o spravedlnost, která je v základu křesťanského chápání světa, jak o tom svědčí Horské kázání, kde je o ní řeč hned dvakrát: „Blaze těm, kdo hladovějí a žízní po spravedlnosti, neboť oni budou nasyceni“...a „Blaze těm, kdo jsou pronásledováni pro spravedlnost, neboť jejich je nebeské království“ (Mt 5, 6, 10).

Zvlášť mocně zaznívá Ježíšovo slovo v nazaretské synagóze, kam přišel v sobotní den, aby četl z Písma:

„Duch Hospodinův je nade mnou, proto mne pomazal,

abych přinesl chudým radostnou zvěst.

Poslal mne, abych vyhlásil zajatcům propuštění

a slepým navrácení zraku,

abych propustil zdeptané na svobodu,

abych vyhlásil léto milosti Hospodinovy.“

Pak zavřel knihu, dal ji sluhovi a posadil se. Oči všech v synagóze byly na něj upřeny. Promluvil k nim: „Dnes se splnilo toto Písmo, které jste právě slyšeli“ (Lk 4,16-21).

Pán Ježíš tu ukazuje zvláštní náklonnost k chudým, protože ti byli vždy předmětem jeho pozornosti a péče a ostatně chudých byla – a přes obrovský vědecký pokrok společnosti v posledních sto letech – stále je na světě většina. Může však církev dávat konkrétní návody na řešení sociální nespravedlnosti, která má v dnešním světě mnoho tváří, a která se dokonce v celosvětovém měřítku dramaticky zvětšuje? To jistě nemůže, avšak, jak správně uvádí papež Pavel VI. v Apoštolském listě Octogesima adveniens (1971), církev disponuje sociálním učením, v němž v průběhu stoletého vývoje vykrystalizovaly základní sociální principy, kritéria hodnocení a směrnice pro činnost křesťanů v sociální, hospodářské a politické oblasti. To znamená, že křesťané by si měli tyto principy, kritéria a směrnice dokonale osvojit a tvořivě je ve své činnosti rozvíjet.

Sociální učení církve může nabídnout jasná etická stanoviska, nikoli však jistotu, že všechno ví. Krátce řečeno, sociální učení církve je aplikací křesťanského poselství na sociální problémy doby. Zůstává však otevřeno pro nové poznatky i pro jinak smýšlející. Sociální učení církve je realistické, stojí na dvou nohách: na věcné analýze problémů a na křesťanské víře, v níž zaujímá ústřední místo důstojnost člověka, protože člověk je a musí být počátkem, středem a cílem všech společenských institucí (GS 25).

Zde může vzniknout námitka: má církev oprávnění k tomu, aby poukazovala na nespravedlnosti hospodářského řádu a dávala duchovní orientaci? Ale už Lev XIII. poznal, že problémy výroby, trhu a spotřeby jsou jen zdánlivě materiální povahy. Uskutečňují je totiž lidé a jejich jednání nepodléhá jen zákonům ekonomickým, nýbrž i zákonům mravním. Pius XI. to vyjadřuje takto: „Církev má právo a povinnost pronášet svůj soud o hospodářských a sociálních záležitostech s nejvyšší autoritou.“ To ovšem neplatí pro otázky technického rázu, ale pro „mravní zákon, který má církev v celém rozsahu hlásat, vykládat jej a též naléhat, aby byl zachováván“ (GS 1).

Církev si tedy nepřivlastňuje kompetenci v ekonomických otázkách, nýbrž jen v otázkách etických, protože „poměry sociálního a hospodářského života jsou takové, že značnému počtu lidí jsou největší překážkou v péči o jediné potřebné, to jest o věčnou spásu“ (GS 5).

V apoštolském listě Tertio millenio adveniente vyzdvihuje Jan Pavel II. důležitost sociálního učení církve a tvrdí, že křesťané, kteří je neznají, nedovedou správně posoudit hospodářské a sociální souvislosti a z toho důvodu nesou mnohdy i tichou spoluvinu za porušování lidských práv totalitními režimy. Neuvědomují si totiž svou spoluodpovědnost za „vážné formy sociálního bezpráví a diskriminace“, jimž by se dalo zabránit, kdyby se znaly a dodržovaly zásady sociálního učení církve. Neznalost těchto zásad je příčinou, že ke škodě společnosti nejsou respektovány v hospodářském a sociálním životě (čl. 36). Proto o nich alespoň krátce pojednáme.

Základní principy

1. Princip lidské důstojnosti

Bůh si vyvolil člověka ještě před stvořením světa, stvořil ho k svému obrazu, tzn. obdařil ho rozumem a svobodnou vůlí, dal mu tedy schopnost poznávat a svobodně jednat. Když člověk zhřešil, přijal Bůh v Ježíši Kristu lidskou přirozenost a svou vlastní krví mu získal věčné vykoupení. Člověk znamená pro Boha víc než celý viditelný vesmír, který zanikne, ale člověk bude věčně žít s Bohem. Každý člověk má totiž před Bohem nekonečnou cenu.

2. Princip solidarity

Nejdůležitějšími stavebními zákony lidské společnosti jsou principy solidarity a subsidiarity. Princip solidarity je základní zákon vzájemné odpovědnosti. Tato vzájemná odpovědnost určuje celou strukturu lidské společnosti a tím ji nese jako sloupy a podpěrné pilíře stavbu gotického dómu nebo ocelová konstrukce moderní mrakodrap.

Princip solidarity – sociální lásky – vychází z příkazu lásky k bližnímu a z toho, že máme nést břemena jeden druhého. Solidarita je nedělitelná, vztahuje se na všechny lidi bez ohledu na národnost, rasu, třídu. Jeho předpokladem je svědomí.

3. Princip subsidiarity

Druhý stavební zákon lidské společnosti je princip subsidiarity. Ten podává informaci o tom, kdo je právě teď nositelem vzájemné odpovědnosti. Podle tohoto principu si všichni vzájemně dlužíme pomoc, jíž se má kdykoli dostat každému, kdo ji potřebuje. Užijeme-li opět přirovnání ke stavbě, pak pro stabilitu budovy je rozhodující správné zatížení. V lidské společnosti se toto zatížení nazývá vzájemná odpovědnost. Aby společnost byla stabilní, musí být toto břemeno správně rozděleno. Architekt zná zákony statiky, které ho poučují, jak toto zatížení správně rozložit. Lidská společnost však není mrtvá stavba, která stojí po staletí tak, jak ji architekt naplánoval a statik propočítal. Lidská společnost žije a mění se den ze dne. Na to, aby toto břemeno zodpovědnosti zůstalo správně rozděleno nebo se nově správně rozdělilo i při všech změnách, jimiž společnost prochází, nestačí žádná statika. O tom nás poučuje princip subsidiarity.

Subsidium znamená podporu nebo také případnou pomoc. Stát a společnost mají občanům a malým společenstvím poskytovat podporu a pomoc, avšak ponechat jim svobodu. Stát se nemá vměšovat do záležitostí rodinného života, do práva rodičů na výchovu dětí, do politiky, do záležitostí církví. Občanská společnost se má budovat zdola od jednotlivého člověka k rodině, obci, regionu až ke státu.

4. Princip obecného blaha

Obecné blaho je souhrn podmínek společenského života, které lidem umožňují či usnadňují plný rozvoj všech hodnot lidské osobnosti (Mater et magistra 65, Pacem in terris 58, Gaudium et spes 26 a 74). Nejde tedy o co největší blaho izolovaného jedince, ani o výrobu co největšího množství zboží, nýbrž o blaho všech. Vhodné podmínky společenského života jsou: mír, právní řád, sociální jistota, plná zaměstnanost, pevná měna a pod.

K těmto hlavním sociálním principům přiřazujeme ještě další, neméně významné: princip soukromého vlastnictví a všeobecného určení statků, princip zachování životního prostředí, princip spoluúčasti a spolurozhodování, princip svobody a další.

Kritéria hodnocení

Sociální učení církve vychází ze dvou pramenů poznání: z evangelia, ze sociálních encyklik papežů a z výsledků prací vědců, kteří svá zkoumání provádějí na základě křesťanského obrazu člověka. Tomu odpovídají i možnosti hodnocení: podle evangelia a podle zdravého lidského rozumu.

Směrnice pro činnost

Kongregace pro katolickou výchovu vydala směrnici pro činnost laiků v hospodářské, sociální a politické oblasti.

Předpoklady pro činnost laiků jsou:

— dbát důstojnosti lidské osoby,

— jemné křesťanské svědomí a sociální citlivost,

— odborné vědomosti a věcné znalosti,

— zkušenosti jak ze své profese, tak z křesťanské víry,

— praxe čestného dialogu,

— otevřenost vůči charismatům a darům Ducha svatého,

— skutky lásky a milosrdenství

Podle pastorální konstituce Gaudium et spes se laici, muži i ženy, mají stát hybnou silou církve. Jsou vzdělaní v různých vědních oborech, a proto mají svými profesionálními znalostmi a osobní odpovědností vnášet do společnosti křesťanského duch a napomáhat tak obnově časného řádu. Mají jednat přímo a rozhodně vedeni světlem evangelia a povzbuzováni křesťanskou láskou. Mají být vzděláni ve víře úměrně ke své odborné profesi. Měli by pozorně vnímat znamení doby, očividné zásahy Boží do dějin světa i církve.

Církev by tak měla být přítomna ve společnosti naším prostřednictvím, naší připraveností pomáhat, skromným osobním životem, pohotovou solidaritou a sebeomezováním.

Podle Jana Pavla II. „mají ženy rozvinout tzv. nový feminismus, který by byl schopen rozpoznat a vyjádřit opravdovou podstatu ženství ve všech projevech života společnosti.“ Proto se papež obrací k ženám s naléhavou výzvou: „Vy jste povolány vydávat svědectví opravdové lásky, totiž toho sebedarování a přijetí druhého, které se jedinečně naplňuje v manželském spojení a které tvoří základ každého mezilidského vztahu. Zážitek mateřství ve vás vytváří cit ochoty přijmout druhého a tím vám svěřuje určitý speciální úkol: Matka totiž přijímá a nosí v sobě druhého člověka, umožňuje mu v sobě růst a dává mu prostor ve svém nitru, přičemž plně respektuje jeho odlišnost. Tak žena sama chápe a učí i ostatní, že lidský vztah je teprve tehdy autentický, když se otevírá pro přijetí druhého, respektuje a miluje jeho osobnost pro onu důstojnost, kterou jí dává sama skutečnost, že je člověkem, a nikoli z nějakých jiných důvodů, jako např. pro majetek, sílu, inteligenci, krásu či zdraví. To je ten největší přínos, který církev i lidstvo od ženy očekávají“ (Jan Pavel II. „Evangelium vitae – O životě, který je nedotknutelné dobro“ z 25. března 1995, čl. 99).

Místo závěru
Sněm Unie katolických žen 7. listopadu 1998

Nuncius Msgre. Giovanni Coppa: Důstojnost ženy se měří řádem lásky

Drahé sestry, velice rád se s vámi setkávám na sněmu, který je důležitým okamžikem ve vaší činnosti. Přináší nejen orientaci, ale také moment kreativní, v němž chcete něco vytvořit; snažíte se analyzovat minulost, určit, kde jste nyní, a stanovit perspektivu do budoucnosti. Mám v paměti návštěvu vašich představitelek v roce 1992 na pražské nunciatuře. Chtěl bych poukázat na slova sv. Otce, která se týkají žen, a to z jeho slavného známého dopisu ženám. V „roce rodiny“ sv. Otec napsal dopis rodinám, dětem, a také ženám. Sv. Otec dopis začíná díkem ženám. Již v apoštolském listu „Mulieris dignitatem“, o důstojnosti a povolání ženy, sv. Otec říká: „Církev si přeje poděkovat Nejsvětější Trojici za tajemství ženy – každé ženy – a za to, co je věčnou mírou její ženské důstojnosti, za velká Boží díla, která se v historii lidských generací naplnila na ní a jejím prostřednictvím.“ Pak sv. Otec pokračuje svým díkem všem kategoriím žen, tak jak v světě žijí: „Děkuji Ti, ženo – matko, která rodíš nové bytosti svým životem v bolesti i v lásce, v jedinečné zkušenosti, a Tebe to činí nejkrásnějším Božím úsměvem, právě tím dítětem, jež dáváš světu. Děkuji Ti, ženo – manželko, která věnuješ svůj život ve vzájemném vztahu dávání se svému manželovi, jako darování se ve vzájemném vztahu ve službě společenství a životu. Děkuji Ti, ženo – dcero – sestro, která vnášíš do rodinného života a i do celého sociálního života bohatství své senzibility, své citlivosti, intuice a své velkorysosti ve své nejvnitřnější podstatě. Děkuji Ti, ženo pracující, která se angažuješ ve všech oblastech života sociálního, ekonomického, kulturního a politického. Děkuji Ti, ženo zasvěcená, Ty, která se podle největšího vzoru žen, podle Matky Ježíše Krista, matky vtěleného Slova, otvíráš s poslušností a věrností Boží lásce. Děkuji Ti, ženo, za to, že jsi žena. Se smyslem pro vnímání, který je nejvlastnějším projevem Tvého ženství, obohacuješ pochopení světa a přispíváš k plnosti pravdy obohacující lidské vztahy.“ Pokládám toto za základ vaší práce. V tomto pastýřském listu sv. Otec říká: „Ženo, buď a zůstaň ženou.“ Některým mladým ženám, které se chtějí podobat mužům, sv. Otec vzkazuje: „Ne, zůstaňte ženami, hledejte svou vlastní identitu a zůstaňte v ní.“

Vycházím-li z názvu vaší organizace – Unie katolických žen – zračí se v něm obraz vaší organizace. Slovo „unie“ znamená také spojení, sjednocení. Žena v průběhu našich různých kultur bývá často sama, musí řešit problémy, které jí muž zanechává, a rozhodovat sama. Následkem toho, což je jedním ze znamení dnešní doby, je strach z komunity, ze společenství. Proto význam slova „unie“ je třeba chápat ve smyslu spojení žen a tímto sjednocením mohou ženy přispět k zlepšení tohoto světa.

Slovo „katolických“ znamená, že je jedna svatá katolická všeobecná církev. Z katechismu víme, že v našem středu je Kristus, jehož prostřednictvím dostáváme svátosti v eucharistii a slovo Boží. Velký švýcarský teolog Urs von Balthazar řekl, že církev je žena, má ženskou duši. Sv. Otec v encyklice Redemptoris Mater říká: „Když druhý vatikánský koncil představuje Marii v tajemství Kristově, nalézá tím také cestu k hlubšímu poznání tajemství církve. Maria je jako Kristova Matka spojena zcela zvláštním způsobem s církví, kterou Pán ustavil jako své tělo. Koncilní text klade tuto pravdu o církvi jako Kristově těle (podle nauky Pavlových listů) významně vedle pravdy, že se Boží Syn skrze Ducha svatého narodil z Panny Marie. Skutečnost vtělení nalézá jakoby pokračování v tajemství církve – Kristova těla. A na skutečnost vtělení zas nemůžeme myslet, aniž bychom se odvolali na Marii, matku vtěleného Slova. V těchto úvahách však chci především poukázat na pouť víry, po které kráčela blahoslavená Panna… a na které zachovávala věrně své spojení s Kristem. Tímto způsobem dostává dvojí pouto, které spojuje Bohorodičku s Kristem a s církví, dějinný význam. Nejde tu jen o životní historii panenské matky, o její osobní cestu víry a o nejlepší úděl, jaký měla v dějinách spásy, nýbrž jde o historii celého Božího lidu, o všechny, kdo mají účast na téže pouti víry. Toto vyjadřuje koncil, když v jiném odstavci zjišťuje, že Maria kráčela napřed, protože se stala vzorem církve ve víře, lásce a v dokonalém spojení s Kristem. Toto kráčení napřed jako obraz a vzor se vztahuje na nejvnitřnější tajemství církve, která uskutečňuje a naplňuje své poslání spásy, přičemž v sobě spojuje – jako Maria – vlastnosti panny a matky. Je panna, protože zachovává úplně a neporušeně věrnost svému Snoubenci; stává se též sama matkou, když… rodí k novému a věčnému životu dítky pod vlivem Ducha svatého a narozené z Boha.“ Čili na jedné straně Maria, na druhé církev, ale jako žena, která má v církvi primát. Budeme-li vycházet z toho, co řekl Urs von Balthazar, tak pochopíme, že žena má skutečně větší význam než kněží v církvi. Ona představuje Madonu, Matku Boží, a ona se stala prostředníkem komunikace mezi Bohem a člověkem. Žena tím, že je žena, našla vlastně i svůj výraz. Podívejme se na matku Terezu, která byla také knězem. Kdyby jím nebyla, nikdy by se nestala tím, čím se stala – matkou Terezou. Vždycky vzpomínám na svou maminku, ona byla pro mě prvním knězem, s kterým jsem se v životě setkal. Začínalo to o vánocích, kdy nás maminka učila milovat jesličky a narození Ježíše, protože to prožívala ve svém srdci a ze srdce to předávala nám dětem. A totéž bylo na velikonoce, když zazněly zvony a – bylo to v 11 hodin v noci – kdy maminka říkala: „umyj se, protři si oči, protože teď Pán Ježíš povstal z mrtvých.“ Je to moje maminka, která se stala první evangelizátorkou mého života. Kromě toho je na světě stejně více žen než mužů. A pod křížem byly jen ženy, jen jeden muž, ostatní byli nepřátelští. Když Pán Ježíš vyučoval, tak měl kolem sebe ženy, které mu pomáhaly. Koneckonců církev se ženy vždycky zastávala a obhajovala ji, neboť před příchodem Krista byla žena jen otrokyní a služkou. Skutečné osvobození ženy nastává až v křesťanství.

Na druhém vatikánském koncilu se často mluví o ženě; nyní její význam nesmírně vzrostl a dosáhla vynikajícího postavení. Stát má zájem na tom, aby žena zastávala místo ve společnosti v různých oblastech. Na závěr 2. vatikánského koncilu sv. Otec připojil mnoho dopisů a poselství adresovaných různým osobám. Byl jsem tehdy na náměstí sv. Petra, když koncil končil, a vzpomínám si, jak dopisy byly předčítány i představiteli veřejného a kulturního života. Jedno z poselství se obracelo k ženám: „Církev je hrdá na to, že mohla osvobodit a oslavit ženu, že ji mohla nechat zaskvět se v průběhu staletí v jejích různostech, charakteru poslání, v její základní rovnosti s mužem.“ V dopise je zdůrazněno, že jak Pavel VI., tak Jan Pavel II. se problému důstojnosti ženy vždycky věnovali. Vzpomeňme si, jak sv. Otec se zmínil o ženách při dvacátém výročí zvolení papežem; v roce 1981 napsal dokument Familiaris consortio, což je pojednání o rodinném životě; v roce 1986 Redemptoris Mater, kde zdůraznil, jak Bůh Marii postavil jako nejdůležitější postavu ve svém plánu spásy; v roce 1988 pastýřský list Mulieris dignitatem, což je základní dokument o úloze a postavení ženy v církvi a ve společnosti; rovněž v dokumentu Christifideles laici z roku 1988 je stať, která se výslovně týká žen.

Nyní se k vám obracím jako zástupce sv. Otce v zemi, která se stala mou druhou vlastí. Myslím si, že vaše Unie, která je součástí WUCWO, Světové organizace katolických žen, by se měla vyznačovat láskou ke sv. Otci. Věrnost papeži by neměl být jen akt citový, ale konkrétní. To znamená: číst dokumenty sv. Otce, jež se týkají žen, a dělat to podle vzoru sv. Otce, tak jak on to dělá po vzoru Ježíše Krista.

Třetí slovo v názvu vaší organizace je „žen“. Jde o finální slovo, téma, jež nemá konce. Je třeba připomenout, že základním církevním dokumentem pro vás je Mulieris dignitatem, což je hluboká meditace o postavení ženy ve světě, v církvi, o její misi a poslání. Je to určitý druh zrcadla, které sv. Otec nabízí: na jedné straně postava Madony, na druhé straně mluví o Marii a říká toto: „Tímto způsobem v plnosti času dává církev najevo neobyčejnou důstojnost ženy. Tato důstojnost ukazuje povýšení ke spojení s Bohem v Ježíši Kristu, které je nejvyšším cílem existence každého člověka jak na zemi, tak na věčnosti. Z tohoto hlediska je žena vzorem a prototypem celého lidského pokolení. Představuje lidství, které je vlastní všem lidským bytostem, jak mužům, tak ženám, ale na druhé straně nazaretská událost staví do popředí způsob spojení s živým Bohem, jaký může příslušet jen ženě, totiž spojení mezi matkou a dítětem.“ Nazaretská Panna se vskutku stává matkou Boha. Toto ať je jakási vaše Magna charta.

Chtěl bych ještě zdůraznit dvě věci: vaši úctu vůči rodině a vaši podporu, kterou rodině dáváte, a to nejen ve vašich rodinách, ale i jinde. Ve zmíněném dokumentu sv. Otec říká, co je dobro rodiny a manželství jako společenství dvou osob. Bohužel, dnes se říká o manželství, že je to jen hotel, kam se přichází přespat a najíst a zase se odchází – a společenství se vytrácí… V § 22 „Práva a povinnosti ženy“ se praví: „Pokud je a má být rodina stále více jednotou a společenstvím osob, nalézá vlastní příčinu a trvalý podnět, aby uznávala u každého svého člena jeho vysokou osobní důstojnost jako živého obrazu Božího a jako takového aby jej respektovala a hájila.“ Jak právem zdůrazňovali synodní otcové, záleží na mravním měřítku správných náboženských a rodinných vztahů, respektování důstojnosti a povolání jednotlivých osob, které dokonaleji nalézají samy sebe, když se nezištně spojují. U ženy je především třeba zdůraznit, že má stejnou důstojnost a odpovědnost jako muž. Tato rovnost se jedinečně vyjadřuje při vzájemném sebeodevzdání obou partnerů a při jejich společném odevzdávání se dětem, jak je přirozené v náboženství a v rodině. Co poznává a uznává už lidský rozum, odhaluje plně Boží slovo, neboť jedině spása je skutečně pronikavým a jasným svědectvím o důstojnosti ženy. Když stvořil Bůh člověka jako muže a ženu, daroval stejným způsobem muži i ženě osobní důstojnost a dal jim nezcizitelná práva a odpovědnosti příslušející lidské osobě. Poté zjevil Bůh nejvyšší možnou formu důstojnosti ženy, když sám přijal lidské tělo z Panny Marie, kterou církev uctívá jako Boží Matku, nazývá ji novou Evou, tj. novou ženou, a činí ji vzorem vykoupené ženy. Ježíšova vysoká úcta vůči ženám, které povolal, aby ho následovaly a byly jeho přáteli, skutečnost, že se ráno po svém zmrtvýchvstání ukázal ženě dříve než svým učedníkům, že pověřil ženy, aby donesly radostnou zvěst o zmrtvýchvstání apoštolům, to všechno svědčí o tom, jak velmi si Pán Ježíš Kristus žen vážil.

Co bych vám rád kladl na srdce, alespoň v této chvíli, je mír ve světě, protože nikdy nebyl tak ohrožen nedostatkem lásky, jako právě nyní. Apeluji na vás, a to nejen ve vztahu k vaším vlastním dětem, ale také k těm, které nemají vlastní rodinu, citové zázemí, a jsou vykořeněné ze společnosti. Tyto děti opravdu potřebují lásku. Právě toto by mělo zaznívat jako základní akord ve vaší Unii.

Drahé sestry, chtěl bych znovu zopakovat: žena nechť je tím, čím je. To je poselství sv. Otce vám, ženám. V tom je řečeno všechno: úloha ženy v evangelizaci na prahu třetího tisíciletí, její úkol ve společnosti i v Božích plánech. Přeji vám, aby se vám právě tyto úkoly podařilo naplňovat s přispěním Otce. Děkuji vám.

Přílohy

Charta práv rodiny

(Předloženo Svatou Stolicí dne 22. října 1983 všem osobám, institucím a správním orgánům, zabývajících se posláním rodiny v dnešním světě)

Preambule

Berouce v úvahu, že:

A) práva osob, a to i ta, která jsou deklarována jako individuální, mají svůj základní sociální rozměr, jenž nalézá své přirozené a podstatné vyjádření v rodině;

B) rodina je založena na manželství, tomto důvěrném sjednocení vzájemně se doplňujících životů muže a ženy, které je vytvořeno na základě svobodně uzavřeného a veřejně prohlášeného nerozlučitelného manželského svazku a je otevřeno předání života;

C) manželství je přirozená instituce, jíž jediné je výlučně svěřeno poslání předávat život;

D) rodina je přirozeným společenstvím, které existovalo dřív než stát nebo jakékoliv jiné společenství, a je nositelem vrozených práv, která jsou nezadatelná;

E) rodina není jen pouhou právní, ekonomickou či sociální jednotkou, ale tvoří společenství lásky a solidarity, které je jednoznačně nadáno schopností učit a předávat kulturní, etnické, sociální, duchovní a náboženské hodnoty, které jsou podstatné pro rozvoj a blaho společnosti a jejích členů;

F) rodina je místem, kde se různé generace setkávají, aby si vzájemně pomáhaly růst v lidské moudrosti a slaďovat práva jedince s požadavky života společnosti;

G) rodina a společnost, které jsou vzájemně spjaty podstatnými a ústrojnými svazky, mají vzájemně se doplňující funkce při ochraně a rozvíjení dobra pro jedince i lidstvo;

H) historické zkušenosti různých kultur ukazují, že uznání a obrana instituce rodiny je pro společnost nezbytností;

I) společnost – a svým způsobem také státy a mezinárodní organizace – musí chránit rodinu s využitím takových politických, ekonomických, sociálních a právních nástrojů, které směřují ke konsolidaci jednoty a stability rodiny tak, aby tato mohla plnit svou vlastní funkci;

J) práva, základní potřeby, blaho a hodnoty rodiny, jakkoli jsou v některých případech postupně více chráněna, jsou často pomíjena a nezřídka podlamována zákony, institucemi a sociálně-ekonomickými programy;

K) mnohé rodiny jsou nuceny žít v bídě, což jim brání v důstojném plnění jejich role;

L) katolická církev, vědoma si toho, že dobro člověka, společnosti i samotné církve se uskutečňuje skrze rodinu, vždy považovala za součást svého poslání zvěstovat všem tu část Božího plánu, který se v lidské přirozenosti projevuje prostřednictvím manželství a rodiny, podporovat tyto dvě instituce a chránit je proti všem, kdo na ně útočí;

M) biskupský Synod konaný v r. 1980 výslovně doporučil, aby Charta práv rodiny byla sepsána a zveřejněna pro všechny, jichž se to může týkat;

Svatá Stolice po konzultacích s biskupskými konferencemi nyní zveřejňuje tuto „Chartu práv rodiny“ a žádá všechny státy, mezinárodní organizace a všechny zainteresované instituce a osoby, aby pomohly prosadit respektování těchto práv a zajistit jejich účinné uznání a naplňování.

Článek 1

Všichni lidé mají právo svobodně si zvolit svůj stav a tedy vstoupit do manželství a založit rodinu nebo zůstat svobodni.

a) Každý muž a každá žena, kteří dosáhli věku vhodného pro uzavření sňatku a jsou toho schopni, mají právo vstoupit do manželství a založit rodinu bez jakékoli diskriminace; právní překážky k výkonu tohoto práva, ať dočasné nebo trvalé povahy, smějí být uvedeny v účinnost pouze tehdy, je-li to ze závažných a objektivních důvodů v zájmu ochrany samotné instituce manželství a jejího sociálního a veřejného významu; ve všech případech ale musí být respektována důstojnost a základní práva člověka.

b) Ti, kdo si přejí uzavřít manželský svazek a založit rodinu, mají právo očekávat od společnosti takové mravní, vzdělávací, sociální a ekonomické okolnosti, které jim umožní uskutečnit jejich právo na uzavření manželství v plné vyzrálosti a odpovědně.

c) Institucionální hodnota manželství ať je veřejně podporována; nesezdané páry nesmí být stavěny na stejnou rovinu s manžely řádně sezdanými.

Článek 2

Manželský svazek nemůže být uzavřen bez náležitě vyjádřeného svobodného a plného souhlasu obou snoubenců.

a) Při zachování patřičného respektu k tradičním rolím rodin v rozličných kulturách ohledně rozhodování o svých dětech je nutné odmítnout jakýkoli nátlak, který by měl za cíl zabránit výběru některé konkrétní osoby za manžela.

b) Snoubenci mají právo na svobodu vyznání. Proto požadavek opuštění víry nebo vyznání víry jako předem stanovené podmínky pro vstup do manželství, je-li v rozporu se svědomím, je porušením tohoto práva.

c) Manželé, doplňující se přirozeně jako muž a žena, mají stejnou důstojnost a stejná práva, co se manželského svazku týče.

Článek 3

Manželé mají nezadatelné právo založit rodinu a rozhodovat o počtu a době narození dětí, berouce plně v úvahu povinnosti vůči sobě navzájem, vůči svým již narozeným dětem, vůči rodině a společnosti, ve správné hierarchii hodnot a v souladu s objektivní mravní normou, která vylučuje antikoncepci, sterilizaci a potrat.

a) Aktivity veřejných představitelů i soukromých organizací, které se jakýmkoli způsobem pokoušejí omezit svobodu manželských párů rozhodovat o svých dětech jsou těžkým útokem proti právu a lidské důstojnosti.

b) V mezinárodních vztazích nesmí být ekonomická rozvojová pomoc podmiňována přistoupením k antikoncepčním, sterilizačním nebo potratovým programům.

c) Rodina má právo na pomoc od společnosti při úsilí uživit a vychovat děti. Mnohodětné rodiny mají právo na přiměřenou podporu a nesmí být diskriminovány.

Článek 4

Lidský život musí být bezpodmínečně respektován a chráněn přímo od okamžiku početí.

a) Potrat je přímé znásilnění základního práva lidské bytosti na život.

b) Respekt k důstojnosti lidské bytosti vylučuje jakékoli experimentování nebo využitkování lidského zárodku.

c) Všechny zásahy do genetického dědictví lidské osoby, které nejsou vedeny snahou napravit vrozenou vadu, jsou násilím proti tělesné integritě a protiví se dobru rodiny.

d) Děti, a to před narozením i po něm, mají právo na zvláštní ochranu a péči, stejně jako jejich matky během těhotenství a přiměřené doby po porodu.

e) Všechny děti, manželské i nemanželské, mají stejná sociální práva s ohledem na integrální rozvoj jejich osobnosti.

f) Sirotkům nebo dětem, o které jejich rodiče nebo poručníci nepečují, se musí dostat zvláštní ochrany ze strany společnosti. Stát, majíc na zřeteli pěstounskou péči nebo adopci, musí zajistit legislativu, která pomůže vhodným rodinám, aby mohly ve svých domovech přijmout děti, které postrádají trvalou nebo dočasnou péči. Tato legislativa musí současně respektovat přirozená práva rodičů. [30]

g) Postižené děti mají právo na to, aby ve svých domovech i ve škole nalezly prostředí příznivé jejich lidskému rozvoji.

Článek 5

Rodiče mají původní, prvořadé a nezadatelné právo vzdělávat (educate) své děti, jelikož jim předali život; proto musí být uznáni za první a nejpřednější vychovatele svých dětí.

a) Rodiče mají právo vzdělávat své děti v souladu se svým mravním a náboženským přesvědčením, berouce v úvahu rodinné kulturní tradice příznivé blahu a důstojnosti dítěte; mají též od společnosti dostat nezbytnou pomoc a podporu, aby mohli řádně splnit svůj úkol vychovatele.

b) Rodiče mají právo svobodné volby škol nebo jiných prostředků potřebných ke vzdělávání jejich dětí v souladu se svým přesvědčením. Veřejná správa musí zajistit takové směrování veřejných podpor, aby rodiče měli skutečnou svobodu výkonu tohoto práva, aniž by museli nést nepřiměřené náklady. Rodiče nemají být nuceni nést zvláštní, ať už přímé či nepřímé, poplatky, které by jim znemožnily nebo nespravedlivě omezily výkon tohoto práva.

c) Rodiče mají právo zajistit, aby jejich děti nebyly nuceny účastnit se výuky těch předmětů, které nejsou v souladu s jejich vlastním mravním nebo náboženským přesvědčením. Zvláště sexuální výchova je zásadně svěřena rodičům a musí být vždy realizována pod jejich detailním dohledem, ať doma či ve vzdělávacích střediscích, které jsou pod jejich kontrolou.

d) Práva rodičů jsou zkrácena, jestliže stát zavede takovou soustavu povinného vzdělávání, z níž je vyloučena každá náboženská formace.

e) Základní právo rodičů vychovávat své děti musí být podporováno ve všech formách spolupráce mezi rodiči, učiteli a školskými úřady, zvláště pak v různých formách, kterými se dává občanům možnost podílet se na fungování škol a na formulování a realizaci vzdělávací politiky.

f) Rodina má právo očekávat, že prostředky sociální komunikace budou pozitivními nástroji budování společnosti, a to tím, že posílí základní hodnoty rodinného života. Rodina má současně právo na přiměřenou ochranu zejména svých nejmladších členů před negativním působením nebo přímo zneužitím sdělovacích prostředků.

Článek 6

Rodina má právo existovat a fungovat jako rodina.

a) Veřejná správa musí respektovat důstojnost, zákonitou nezávislost, soukromí, integritu a stabilitu rodiny a pečovat o ni.

b) Rozvod je útokem na skutečnou podstatu manželství a rodiny.

c) Systém rozšířené rodiny má být tam, kde existuje, ctěn a má mu být napomáháno v lepším plnění jeho tradičního úkolu vzájemné podpory a solidarity, současně však je nutné respektovat práva základní (nuclear) rodiny a osobní důstojnost každého člena.

Článek 7

Každá rodina má právo svobodně žít svým vlastním náboženským životem pod vedením rodičů, jakož i právo veřejně vyznávat a propagovat svou víru a účastnit se veřejných bohoslužeb a svobodně zvolených programů náboženské formace, aniž by se proto stala objektem diskriminace.

Článek 8

Rodina má právo plnit svou sociální a politickou funkci ve struktuře společnosti. [43]

a) Rodina má právo vytvářet sdružení s jinými rodinami a institucemi s cílem přiměřeně a účinně naplňovat úkoly rodin, chránit jejich práva, pečovat o jejich dobro a reprezentovat jejich zájmy.

b) Oprávněnost role rodin a jejich sdružení v ekonomické, sociální, právní a kulturní rovině musí být respektována při přípravě a rozvíjení programů,. které se dotýkají života rodiny.

Článek 9

Rodiny mají právo moci počítat s přiměřenou rodinnou politikou ze strany veřejné správy v právní, ekonomické, sociální a daňové oblasti, a to bez jakékoli diskriminace.

a) Rodiny mají právo na ekonomické podmínky, které jim zajistí životní úroveň přiměřenou jejich důstojnosti a plnému rozvoji. Nemá jim být bráněno v získávání a držení soukromého vlastnictví, které by pomohlo stabilizovat život rodiny; zákony týkající se dědictví nebo přechodu vlastnictví musí respektovat potřeby a práva členů rodiny.

b) Rodiny mají právo na opatření v sociální oblasti, které berou v úvahu jejich potřeby, zvláště v případě předčasné smrti jednoho nebo obou rodičů, při osamění (abandonment) jednoho z manželů, v případě neštěstí, nemoci či invalidity, v případě nezaměstnanosti nebo kdykoli musí rodina nést zvláštní náklady v důsledku vysokého věku či fyzického nebo duševního postižení svého člena nebo v souvislosti se vzděláním dětí.

c) Starší generace má právo nalézt ve své vlastní rodině nebo, není-li to možné, ve vhodné instituci prostředí, které jim umožní poklidné prožívání pozdních let života spojené s pěstováním těch aktivit, které jsou přiměřené jejich věku a které jim umožní být účastni života společnosti.

d) Práva a potřeby rodiny, zvláště hodnota jednoty rodiny, musí být brány v úvahu trestním právem a vězeňskou politikou tak, aby vězněná osoba zůstala ve styku se svojí rodinou a aby tak rodina byla přiměřeně zachována po dobu kázeňského trestu.

Článek 10

Rodiny mají právo na takový sociální a ekonomický systém, v němž organizace práce umožňuje členům rodiny žít pospolu a nebrání jednotě, blahu, zdraví a stabilitě rodiny, přičemž nabízí též možnost zdraví prospěšné rekreaci.

a) Mzda za práci má být postačující k založení a důstojnému vydržování rodiny, ať už formou přiměřeného platu, tzv. „rodinné mzdy“, nebo pomocí jiných sociálních prostředků typu rodinných přídavků či honorování práce v domácnosti jednomu z rodičů; výše příjmu má být taková, aby matka nebyla nucena pracovat mimo domov na úkor rodinného života, zvláště pak na úkor výchovy dětí.

b) Práce matky v domácnosti musí být uznávána a respektována vzhledem k jejímu významu pro rodinu a společnost.

Článek 11

Rodina má právo na přiměřené bydlení, přizpůsobené rodinnému životu a úměrné počtu členů, v prostředí poskytujícím základní předpoklady pro život rodiny a obce.

Článek 12

Rodiny vystěhovalců mají právo na stejnou ochranu jako ostatní rodiny.

a) Rodiny přistěhovalců mají právo na to, aby jejich vlastní kultura byla respektována, a na podporu a pomoc při jejich integraci do společenství, k němuž se připojují.

b) Zahraniční dělníci mají právo být spolu se svými rodinami tak brzy, jak jen to bude možné.

Uprchlíci mají právo na pomoc ze strany veřejné správy a mezinárodních organizací při zabezpečování znovusjednocení jejich rodin.

 

zpět k textům o ženě